Conferencia del P. Ignace de la Potterie, S. J. en el congreso internacional sobre El Corazón de Jesús, Toulouse 1981.

      (ofrecemos dos versiones: la traducción española y el original francés, ya que éste último posee cantidad de notas que pueden ser útiles para algún lector; los subrayados de la versión francesa son del autor).



FUNDAMENTO BÍBLICO DE LA TEOLOGÍA
DEL CORAZÓN DE CRISTO


Ignace de la Potterie, S. J.



La soberanía de Jesús.
Su obediencia al Padre.
Su consciencia filial.


A lo largo de los últimos años, se han organizado diferentes congresos y se han publicado numerosos estudios para profundizar y renovar la teología del Corazón de Cristo y el culto que se inspira en ella. Este hecho, ciertamente, es significativo.

Pero, en nuestra opinión, conviene precisar un punto importante: estos diferentes estudios sobre la devoción al Sagrado Corazón, en la medida en que se reducen únicamente a dar a conocer mejor la historia del culto en los documentos del Magisterio, o a sondear mejor la dimensión sociológica, antropológica, pastoral y espiritual de esta devoción, siguen siendo impotentes para realizar en profundidad la renovación anhelada.

Ésta sólo puede obtenerse a nivel propiamente teológico; más concretamente, se trata de repensar la teología del Corazón de Cristo en función de las investigaciones de estos últimos años, orientadas a la renovación y a la profundización de la Cristología.


I .   P L A N T E A M I E N TO   D E L   P R O B L E M A

      A. La teología del Corazón de Cristo y la cristología.

En un estudio reciente, publicado en Cor Christi, el P. M. González Gil ha manifestado un deseo semejante: conviene, dice, que la devoción al Sagrado Corazón se inserte en la cristología y en la soteriología. En efecto, la teología del Corazón de Cristo se había desarrollado frecuentemente de forma autónoma. El P. González, con todo fundamento, hace observar que, en las cristologías recientes, el tema del Corazón de Cristo está prácticamente ausente. Como rara excepción, cita el estudio de H. Urs Von Balthasar, sobre el misterio pascual, en Mysteriun Salutis, que dedica un párrafo al tema del “corazón abierto” y al símbolo de la sangre y el agua que fluyen del costado traspasado de Jesús. Pero este estudio, precisamente, hace ver dónde se encuentra el problema. Al igual que otros teólogos recientes, Baltashar parece suponer que el texto de Jn 19, 31-37 y en ese pasaje bíblico más importante para fundamentar la devoción al Sagrado Corazón en la Escritura.

Estos autores se extienden en consideraciones teóricas sobre la importancia del corazón en la antropología bíblica, o sobre el simbolismo de la sangre y del agua. Sin embargo, es obligado constatar que, en el texto de Juan, ni siquiera se emplea el término corazón. Es cierto que el costado abierto de Jesús, como también la sangre y el agua que del mismo fluyen, constituyen símbolos muy densos. Pero, en fin de cuentas, no pasan de ser símbolos, signos. Por otra parte, están vinculados al momento en que Jesús está ya muerto en la cruz. Nada se nos dice sobre el corazón viviente del Jesús terreno, sobre la vida profunda del hombre Jesús, durante el curso de su vida pública. Precisamente sobre este punto revisten gran interés para nosotros las modernas orientaciones de la cristología.

      B. Principales tendencias de la cristología contemporánea

1. La primera tendencia, característica para la época post-bultmann, ha sido llamada la nueva investigación del Jesús histórico. En la actualidad se trata de fundamentar aún más la cristología en Él Jesús concreto de la historia. Esta tendencia, ciertamente, encierra también ambigüeda-des: se exponía al peligro de una lectura reductora y horizontalista del Evangelio, la que elimina el misterio y no ve otra cosa en la historia de Jesús sino su aspecto exterior; semejante lectura, frecuente hoy día, se convierte con mucha facilidad en una lectura exclusivamente social y política. He ahí un escollo que hay que evitar. Pero es indispensable reencontrar toda la dimensión concreta del Jesús de la historia, aunque evitando estas trampas del historicismo. Por expresarlo con palabras de M. Blondel: además del Jesús que estudia “la historia-ciencia”, es necesario llegar hasta el Jesús concreto de “la historia real”, que es infinitamente más rica; se trata, pues, de esforzarse por alcanzar el aspecto de interioridad de la vida de Jesús. Ahora bien, cuando se emplea la expresión “el Corazón de Jesús, ¿no se está hablando sobre todo de esa interioridad?”.

Señalemos dos ventajas inherentes a este proyecto de renovar la teología del Corazón de Cristo a partir de la consideración histórica de la vida de Jesús. En primer lugar, el Corazón de Jesús no es un simple símbolo un tanto abstracto, un objeto de contemplación intemporal y estática, sino el Corazón viviente, la intencionalidad profunda de la vida de Jesús, ese hombre que vivió existencialmente entre nosotros, en su doble relación con el Padre y con los demás hombres.

En segundo lugar, al subrayar este modo la dimensión histórica de la vida de Jesús, y esto desde el punto de vista de su interioridad, se aborda directamente el problema de la consciencia humana de Jesús. Hablar de la consciencia profunda de alguien es como hablar de lo que tienen el corazón. Esto es aplicable también al Corazón de Jesús. Advertir que se trata de la consciencia de Jesús es también una invitación a polarizar menos la atención sobre la realidad anatómica de su Corazón físico. Es de advertir eso que sobre este nada dice el Nuevo Testamento, mientras que contiene no pocos indicios, como veremos, que permiten entrever lo que fue la vida profunda de Jesús. Observemos, finalmente, que el esfuerzo por dar un mayor realce a los datos de los Evangelios no carece de importancia desde la perspectiva ecuménica y que utilizar un modo más histórico y existencial para hablar del Corazón de Jesús está en consonancia con el renovado interés del pensamiento contemporáneo con respecto al problema de la consciencia de Cristo: Blondel lo calificaba, es cierto, de “problema formidable”; pero también él opinaba que el afrontar ese problema era una necesidad ineludible.

2. Una segunda característica de la cristología contemporánea viene a ser un corolario de la precedente; se trata de la crítica cada vez más generalizada de la fórmula de Calcedonia; según este concilio, recordémoslo, hay “un solo y mismo Cristo … Reconocido en dos naturalezas …, en una sola persona y una sola hipóstasis” (Denz.-Schönm., 302).

B. Sesboüé ha hecho recientemente un estudio muy matizado sobre este problema. La fórmula de Calcedonia, dice, tenía dos verdaderos límites: uno consistía en el carácter de adicción estática del esquema representativo de las dos naturalezas; el otro era que la forma de Calcedonia implicaba de hecho un “desconocimiento de la dimensión histórica de Jesús”.

El concilio subrayaba, ciertamente, que Cristo es “perfectus in humanitate” ("téleion en anzropoteti", ibi., 301). Pero esto se decía no ya desde el punto de vista de la historia vivida, sino en el marco de las categorías esencialista del mundo griego; trataban de precisar lo que es estructura ontológica del misterio de Cristo; pero la realidad concreta de su vida terrena, “su historicidad existencial”, no se tomaba en consideración.

Sin negar nada de la enseñanza del concilio, es, pues, importante ir “más allá de la fórmula de Calcedonia”, ya que ésta no ofrece una doctrina completa sobre el misterio de la Encarnación. Si verdaderamente el Verbo “se ha hecho carne” (Jn 1, 14), es necesario retener toda la importancia de ese “hacerse”, incluso en el progreso y desarrollo de la vida de Jesús; de lo contrario, no se puede decir que Cristo era “perfectus in humanitate”, ya que el hacerse y el desarrollo constituyen parte integrante de la condición humana.

Ahora bien, si no se tiene esto en cuenta, la cristología tal vez se mantenga ortodoxa en la terminología, pero conservando de hecho un matiz más o menos monofisita.

¿Cómo realizar esta superación de Calcedonia? La definición del concilio, ciertamente, es una adquisición definitiva: afirmaba que Cristo es perfectamente hombre y perfectamente Dios, pero al mismo tiempo subraya que, en esas dos naturalezas (en duo fýsesin), confesamos “un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo”; en el dogma de Calcedonia nos enseñaba, pues, la unidad de la persona del Hijo de Dios, en la dualidad de las naturalezas.

Pero la superación de estas fórmulas metafísicas no puede consistir en sustituir una concepción ontológica por una concepción horizontalista e histórica. Es necesario, más bien, ensanchar el marco de la definición de Calcedonia, para integrar en él la dimensión histórica. Esto es lo que se hizo en los Concilios de Letrán (649) y II de Constantinopla (681), que prolongan el de Calcedonia en el nuevo contexto del monoteísmo y del monoenergismo.

El interés de esta doctrina del siglo VII, que en gran parte fue obra de Máximo el Confesor, consiste en haber realizado una prolongación de Calcedonia, pasando de una consideración de las dos naturalezas de Cristo a la consideración, más existencial, de sus dos voluntades y de sus dos operaciones, pero afirmando, aquí también, que, tanto en la una como en la otra, es siempre Cristo el que actúa, “uno solo y el mismo”.

La novedad de este enfoque ha sido bien subrayada por el P. Léthel: en los concilios precedentes, el misterio de Cristo era considerado sobre todo bajo el punto de vista ontológico; “ahora, la iglesia lo considera bajo una perspectiva principalmente histórica”; de ahí la importancia atribuida a un caso concreto de la vida de Jesús, su agonía en Getsemaní: “los grandes problemas han sido planteados bajo el punto de vista de la historia de Jesús”.

No es difícil percatarse de la importancia de estas consideraciones para la renovación de la doctrina sobre el Corazón de Jesús. A continuación del pasaje citado, el P. Léthel observa en primer lugar: “Esta lectura histórica de la cristología presupone la lectura ontológica, ya que la historia de Jesús perdería todo su sentido teológico sino fuera la historia humana de una Persona divina.

Nuestros textos indican que el dogma de Calcedonia no es en modo alguno puesto en tela de juicio, sino, por el contrario, perfectamente integrado. En efecto, esta libertad humana, considerada concretamente en la historia, perte-nece a la naturaleza asumida por el Verbo, es incluso su centro más profundo”. Pero añade esta observación capital: “es verdaderamente el Corazón de la santa humanidad de Cristo.

Sobre una base dogmática tan sólida puede construirse una auténtica espiritualidad del Sagrado Corazón”. Y a la inversa, la misma cristología puede profundizarse mediante el estudio del Corazón de Cristo, de la conciencia humana de Jesús: es una manera de evitar la actual trampa del historicismo y del sociologismo. Como ha dicho muy bien un exegeta: la cristología queda en el aire si no tiene su fundamento en la consciencia de Jesús.

Sobre la base de estas diversas consideraciones metodológicas tratamos ahora de presentar nuestras propias reflexiones.

      C) Esbozo de un proyecto

1. Al llegar aquí, se ve ya claramente y en qué direcciones debe orientarse nuestras investigaciones para renovar la teología del Corazón de Jesús. En primer lugar, conviene partir del Jesús de la historia, para descubrir ahí, sí es posible, ciertos aspectos esenciales de su consciencia humana. Para realizarlo, es de capital importancia teniendo cuenta las exigencias contemporáneas en materia de crítica histórica: será, pues, necesario hacer intervenir aquí los criterios de la historicidad, bien estudiados estos últimos años, para llegar realmente hasta el Jesús de la historia y no tan sólo hasta las interpretaciones pospascuales de los primeros cristianos.

Por otra parte, no es posible sujetarse simplemente a la lectura reductora del método histórico-crítico, esto es, dejarse aprisionar dentro de los límites de la historia-ciencia. Con M. Blondel hay que rechazar la falsa alternativa entre “la historia pura y la pura fe”. Incluso la búsqueda del Jesús histórico debe realizarse en la fe, y debe tratar de comprender y profundizar su propio cometido a la luz de la fe. Solamente así se podrá superar la nefasta escisión que los modernos establecen entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Por esta razón, tras haber señalado en las tres partes siguientes ciertos puntos de partida indiscutibles en la vida de Jesús que nos permitan llegar a su consciencia humana, trataremos cada vez de profundizar esos aspectos de la interioridad de Cristo a la luz de la traición posterior, en primer lugar la del Nuevo Testamento, después también la eclesial.

Pero, subrayémoslo una vez más, desde el primer estadio, que es el de la historia de Jesús, se procurará estar atento no solamente a los hechos exteriores, sino a lo que, con M. Blondel, podemos llamar “el sentido íntimo de los hechos”, o, con L. Laberthonnière, “la realidad interior que en ellos late y a través de ellos se manifiesta”; se procurará ver “los acontecimientos por dentro”. En otras palabras, debemos esforzarnos por captar el misterio que se manifiesta a través de la historia de Jesús. Este misterio no es otra cosa que el misterio de Cristo o, mejor aún, el misterio del Corazón de Cristo. Esta forma de proceder se mantiene exactamente en el espíritu de los Padres, que no cesan de invitar al lector de la Escritura a levantar su mirada de la consideración de los hechos de la historia bíblica a la contemplación del misterio: “Ab historia in mysterium surgit”.

2) ¿Cuáles eran nuestros puntos de partida? Diversas pistas se abren ante nosotros. Se podría, por ejemplo, abordar el estudio de la consciencia mesiánica de Jesús, analizar el hecho de que Jesús reivindicó una autoridad superior a la de Moisés, algo que en un ambiente judaico era disparatado y no podía por menos que parecer intolerable. Por nuestra parte, preferimos proponer aquí tres aspectos de la misión terrena de Jesús que, por una parte, ofrecen sólidas garantías de autenticidad, pero que también se prestan más directamente a una profundización teológica: el hecho de que Jesús proclamó la venida del Reino de Dios, su obediencia a la voluntad del Padre y su consciencia filial. Estas serán las tres partes de nuestra exposición.


I I .   R E I N O   D E   D I O S   Y   R E I N O   D E   C R I S T O

      A) Jesús y el Reino de Dios

Unos de los puntos más unánimemente admitidos por la crítica es que Jesús proclamó la venida del Reino de Dios. Recordemos las famosas palabras de Loisy: “Jesús anunciaba el Reino y lo que vino fue la Iglesia “. Pero, para mantenernos dentro de nuestra óptica, nos vamos a centrar aquí y en un punto: la identificación que, desde el tiempo de la vida pública, se perfila entre el Reino de Dios y la misma persona de Jesús.

1. Tres textos revisten gran importancia sobre este punto.

a) En su primer el kerigma, al comienzo de la vida pública, Jesús proclama solemnemente: “convertíos, porque el Reino de los cielos ha llegado” (Mt 4, 17; cf. Mc 1, 15). El Reino de Dios que Jesús anuncia no tiene nada que ver con un reino político: se trata de la acción enteramente nueva y poderosa de Dios en el mundo, la evolución del eón futuro en el mundo presente, el tiempo de la salvación que empieza a realizarse. Pero, cosa notable, esa soberanía divina parece ejercerse en la autoridad el mismo Jesús; su propia venida (“elzen”: Mc 1, 14) coincide con la llegada del Reino de Dios (“énguiken” Mc 1, 15): Jesús sabe que esa presencia del Reino se realicen en su propia persona. Marcos pone esto de relieve al insistir en el “poder” ("exousía") ejercido inmediatamente por Jesús, en la “autoridad “con la que él hablaba, contrariamente a la usanza judaica, Jesús no dirige a los primeros discípulos una simple invitación a servirle, sino una orden formal (“venid conmigo“, “Sígueme” Mc 1, 14-17 ); En la sinagoga de Cafarnaún, se quedan estupefactos ante la novedad de su enseñanza: “les enseñaba como quien tiene autoridad ("exousían"), y no como los escribas” (Mc 1, 22). En este poder que Jesús ejerce muy especialmente sobre aquellos que estaban poseídos por algún espíritu impuro: “manda hasta los espíritus inmundos y le obedecen” (1, 27b; cf. 1, 39c); llega incluso a perdonar los pecados del paralítico, lo que -ya se comprende- motiva que le acusen de blasfemo (“¿quién puede perdonar pecados sino Dios sólo?” 2.7); pero si cura al paralítico, es precisamente para demostrar que “el Hijo del hombre tiene poder para pecados en la tierra “(2. 10); un poco más adelante, hemos querido revindicar su autoridad sobre la institución divina del sábado: “el Hijo del hombre también es Señor del Sábado”(2. 28).

Todo esto es perfectamente coherente con el kerigma inicial sobre la vida del Reino de Dios. Aquí comienza ya a realizarse lo que a saber, que “el Reino de Dios viene con poder” (9.1). Pero la novedad, la paradoja, que nos presentan estos textos es el poder divino, la soberanía de Dios, es ejercido aquí por un hombre, Jesús. Antes de sacar una conclusión por lo que respecta a la consciencia de este hombre, veamos más brevemente los otros dos textos de que hemos hablado.

b) En la controversia sobre Belcebú, suscitado por el exorcismo de un poseso mudo, declara Jesús: “si por el espíritu de Dios expulso Yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12, 28; Lc 11, 20: “el dedo de Dios”). Esta venida del Reino de Dios se realiza en el mismo acto por el que Jesús acaba con el dominio de Satanás (cf. vv. 29-30; Lc 10, 18); Jesús pone fin a ese dominio por el Espíritu de Dios que está en Él.

c) Un texto muy similar se lee en el célebre loguion de Lc 17, 20.21, que como fundamento se puede considerar como palabras auténticas de Jesús. Al preguntarle los fariseos: “¿Cuándo llega el Reino de Dios?”, responde Jesús: “el Reino de Dios viene sin dejarse sentir…, el Reino de Dios ya está entre vosotros“. La interpretación de estas palabras ha variado través de los siglos. Hoy día se reconoce general-mente que aquí no se trata de una presencia interior del Reino, sino del hecho de que el Reino de Dios se ha iniciado ya en Israel, en la acción y ministerio de Jesús.

Existen tal vez otros pasajes evangélicos que implican de algún modo una identificación entre Jesús y el Reino de Dios. Pero podrían ser un simple reflejo de la posterior explicación teológica. No tardaremos en encontrarnos con ellos. De momento debemos preguntarnos lo que implica para la consciencia de Jesús el hecho histórico cierto de haber colocado en el centro la proclamación de la venida del Reino de Dios.

Según el mismo Kasemann, en la única categoría que puede explicar el que Jesús se haya situado por encima de la ley de Moisés y que haya podido pensar que, por medio de su propia palabra, el Reino se acercaba sus oyentes, es la categoría de Mesías. Pero tanto él como los demás discípulos después de Bultmann caen en la inconsecuencia de no querer sacar la conclusión de que Jesús tenía esa consciencia mesiánica. A este respecto es preciso recordar que en la tradición judaica, la palabra mesías tenía sobre todo una resonancia regia. Esto explica, ciertamente, el equívoco admisible de un mesiánico político; pero Jesús se encargó de disiparlo enérgicamente. Sin embargo, como ya hemos visto, Jesús se atribuye un verdadero poder, una soberanía real: en primer lugar, sobre los hombres a quienes llama en su seguimiento, y sobre los espíritus inmundos a los que priva de su poderío ante todo sobre la conciencia de los hombres a los que libera de sus pecados; en soberanía también sobre el sábado, instituido por el mismo Dios. De este modo, el Mesiánico que reivindica Jesús adquiere, cada vez con mayor nitidez, aspectos espirituales y trascendentes.

Aquí precisamente aparece la paradoja. O digamos más bien: aquí se intuye el misterio. El hombre Jesús proclama la soberanía de Dios, pero es Él mismo el que la ejerce. A través de toda su actuación, Jesús demuestra que Él es consciente de ser el Rey-Mesías, de ser el portador de la misma soberanía de Dios. Este aspecto misterioso de la persona de Jesús , que de tal manera impresionaba a sus oyentes que es una de las notas constitutivas de la “cristología” pre-pascual, había de ser explicitado después de la resurrección.

      B) El Reino de Cristo en la tradición pospascual

Es cierto que, desde el final de la vida pública, se trata ya del mismo Reino de Cristo, pero bajo una perspectiva pospascual. En la Cena, Jesús dijo a los Doce: “Yo, por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino...” (Lc 22, 29-10). En efecto, es en virtud de su entronización celeste a la diestra de Dios como Cristo va a llegar a ser Señor de su Iglesia (Hch 2, 36). Así pues, en los Hechos se observa una equivalencia entre el Evangelio del Reino de Dios, la buena nueva del nombre de Jesucristo, y la enseñanza referente al Señor Jesucristo (8, 12; 28, 31). En las Epístolas, el término se emplea excepcionalmente. Allí se trata del Reino de Cristo Jesús bajo una perspectiva principalmente escatológica. El reinado de Jesucristo es al mismo tiempo el Reino de Dios: en Ef 5, 5, Pablo habla de aquellos que “Quedan excluidos de la herencia del Reino de Cristo y de Dios”; Se lee también en Apoc 11, 15: “ha llegado el Reino sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo; y reinará por los siglos de los siglos”.

      C) Lectura del Evangelio a la luz de la Tradición: La señoría y la realeza de Jesús

A muchos autores recientes les ha impresionado una hermosa expresión de Marción: “In evangelio est Dei regnum, Christus ipse”. La misma idea reaparece en Orígenes, según él, el Reino de Dios no es otra cosa sino la soberanía de Cristo sobre el corazón de los hombres; expresaba esto mediante una fórmula lapidaria: el Hijo de Dios el autobasilea, el Reino de Dios en persona. Orígenes sintetizaba de este modo un tema central del Nuevo Testamento. El Reino de Dios, ante todo, no es una realidad futura del final escatológico; está identificado con el Reino de Cristo, y éste tenía ya su punto de partida en la vida de Jesús. Esto es lo que nos predicen los mismos evangelistas, sobre todo Lucas y Juan. Por esta razón, tras haber dado un rodeo a través de la primitiva teología cristiana sobre el Reino de Cristo, se hace preciso ahora retornar al Evangelio para descubrir en él, a la luz de esta relectura pos pascual, todo lo que implicaba la identificación entre Jesús y el reino de Dios, esbozada ya durante la vida pública.

Por lo que a Lucas se refiere, paremos nuestra aten-ción en una costumbre, que le es peculiar: la de atribuir a Jesús el título real de “Señor”, desde el comienzo del Evangelio. Cada vez que lo hace, Lucas ve en la escena que narra una anticipación de la vida de la Iglesia o de la escatología final. Veamos un ejemplo. En 10, 38-42, describe a María, la hermana de Marta, “sentada los pies del Señor, escuchando su palabra”; para el Evangelista, ella representa la actitud del perfecto discípulo, el que siempre está a la escucha de la palabra de Dios, de la palabra de Jesús; ella es también el modelo de la virgen cristiana, que, como dice San Pablo, esta “dedicada al Señor, sin distracción” (1Cor 7, 34). Lucas se sitúa aquí en el punto de partida de una larga tradición cristiana que ha descubierto en la escena del Evangelio el ejemplo y el modelo de la vida contemplativa. Para Lucas, el Jesús del evangelio es ya el Señor presente en su iglesia, el que se da a conocer a los discípulos y a quien estos escuchan por medio de la fe.

Algo análogo constatamos en San Juan. El Reino de Dios, del que Jesús habla a Nicodemo (Jn 3, 3-5), es lo que Él llama ante Pilato “mi Reino” (18, 36). Una larga tradición había comprendido bien que el Reino de Dios de que habla Jesús es Jesús mismo: “ver el Reino de Dios” (Jn 3, 3-5), “ver” a Jesús en el ejercicio de su Reino, sólo puede hacerlo el que, nacido del Espíritu, se ha hecho un hombre de fe. Pero también la expresión misma “entrar en el Reino de Dios” (Jn 3,5 ) puede entenderse en un sentido cristológico; porque Jesús es “la puerta” (10, 9), es el nuevo templo (2, 21); Juan Escoto Eriúgena decía con razón: “la casa del Padre es el Hijo único, es el Cristo”. Consiguientemente, “entrar en el Reino de Dios” es entrar en esta habitación del Padre y del Hijo (1Jn 1, 3), penetrar en la intimidad del Corazón de Cristo. Jesús no puede, pues, ser verdaderamente Rey sino de los que “son de la verdad” y “escuchan su voz” (18, 37). El Reino de Cristo es el “regnum veritatis”: no comienza verdaderamente sino en la Cruz. Por eso la elevación en la Cruz es, en San Juan, un exaltación (12, 32): Reina sobre los suyos atrayéndolos a todos hacia Él, recogiendo los hijos de Dios dispersos (11, 52 ). Ahí, en la “veritas sanctae crucis”, triunfa su verdad; ahí lleva a término la revelación de su amor a los suyos (19, 28; cf. 13, 11), la revelación del amor de Dios al mundo (3, 16).

      D) Conclusión

Esta amplia panorámica, se dirá, nos ha hecho perder de vista nuestro punto de partida: el tema del Corazón de Cristo, de la consciencia humana de Jesús. Pero no es ése el caso. En efecto, de estos análisis se destacan dos ideas capitales. La primera es la profundización progresiva del tema del Reino de Cristo: desde el comienzo de su vida pública, Jesús ha dado a entender que en Él se realiza el Reino de Dios; este Reino de Dios, en definitiva, es Él mismo, el hombre Jesús, que se revela en su misterio y que ejerce así su soberanía sobre los suyos: reina sobre ellos por medio de su verdad, haciéndoles comprender quién es Él, y desvelán-doles el misterio de su amor hacia los hombres. El tema complementario es el de la respuesta del hombre: todo aquel que escuche la voz de Jesús se convierte en un discípulo suyo, el discípulo de la Verdad. Esta actitud de los discípulos, una mirada de fe a Cristo, está admirablemente descrita en el versículo final del relato joaneo de la pasión: “Mirarán al que traspasaron” (Jn 19, 37).

El costado abierto de Cristo, elevado sobre la Cruz, se convierte entonces en un símbolo mucho más rico, pues está más vinculado a la historia de Jesús. Es el símbolo de todo cuanto Él ha revelado durante su vida terrena. En cuanto al agua que fluye del costado traspasado, es el signo del Espíritu que Él daba a sus discípulos, para que se hagan creyentes. Lo que el Corazón de Cristo nos revela su interioridad y, en el fondo, su propio misterio; es la revelación, la verdad por la que Él reina sobre nosotros, sin duda, el sentido profundo de una de las más bellas invocaciones de las letanías del Corazón de Jesús: “Corazón de Jesús, Rey y centro de todos los corazones”.


I I I .   E L   M I S T E R I O   D E   L A   O B E D I E N C I A   D E   J E S Ú S

El tema que ahora abordamos muestra un evidente contraste con el precedente. Esto no es nada sorprendente, ya que nos ofrecen relaciones diferentes en el comportamiento de Cristo: por una parte, la realeza de Cristo con respecto a los hombres; por otra parte, su obediencia al Padre. En el plano teológico, esta última es más importante que la primera: la obediencia de Jesús tiene un gran alcance, no sólo para las soteriología, lo cual es evidente, sino también para la cristología, ya que esa obediencia es una cosa bien distinta de un simple ejemplo que nos da, en un plano simplemente moral; esa obediencia nos hace penetrar en el misterio mismo de Cristo, el Hijo de Dios; por eso hablamos del “misterio” de la obediencia de Jesús.

No es necesario hacer intervenir aquí la distinción entre tradición y redacción en los Evangelios. En efecto, es imposible que la idea de la obediencia de Jesús haya sido inventada por la Iglesia Apostólica, que veneraba a Cristo como a su Señor. Nos ocupamos aquí de un dato histórico sólido, atestiguado casi en todo el Nuevo Testamento, si bien es evidente que ciertos textos van acompañados de una elaboración teológica posterior. No se puede por menos que constatar, con K. Rahner: “La mayor parte del Nuevo Testamento, la misión de Cristo redentor es presentada la más de las veces bajo la idea-clave de su obediencia al Padre”. Nuestra exposición será en dos etapas: presentaremos primeramente, según los Evangelios, una descripción de conjunto de la obediencia de Jesús; trataremos, después, de descubrir su fundamento secreto en la consciencia en el Corazón de Cristo. Para esto nos inspiraremos sobre todo en San Juan y en algunos textos esenciales de la tradición patrística.

      A) La obediencia de Jesús a la voluntad de Dios

En los Evangelios no se encuentra todavía las palabras “obediencia” y “obedecer” aplicadas a Jesús. Pero la idea está expresada en muchas expresiones equivalentes, tales como “cumplir toda justicia” (Mt 3, 15), “es necesario que...” (pasim) “hacer la voluntad” (Jn 3, 34), “cumplir las escrituras” (cf. Lc 18, 31) y otras similares empleadas con referencia Cristo.

1. Insistimos sobre el empleo repetido de la expresión “es necesario”. Jesús concibe toda su misión como la ejecución y del designio salvífico de Dios revelado en la Escritura y que Él viene a consumar. Ya en el evangelio de la infancia, Jesús en el templo dice a sus Padres que le andan buscando: “¿no sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?” (Lc 2, 49). También habla de esta misma necesidad a propósito de su Pasión: “es necesario que el Hijo del Hombre padezca mucho…” (Mc 8, 31 par.). En el cuarto Evangelio, se expresa de una manera análoga a propósito de su exaltación: “es necesario que el Hijo del Hombre sea elevado …” (Jn 3, 14; cf. 12, 32.34). En el prendimiento de Getsemaní, rehúsa la intervención de sus discípulos para librarle: “¿cómo se cumplirían las escrituras de que así debe suceder?” (Mt 27, 54). Por fin, el día de su resurrección explica a los discípulos de Emaús lo que anunciaban todas las Escrituras: “¿no era necesario que Él Cristo padeciera eso y entrar así en su gloria?” (Lc 24, 26). Tal era sin duda el sentido del “consumatum est” en la cruz: “todo está terminado”, dice Jesús al morir (Jn 19, 28. 30); esto es, comenta el Padre Mollat, “a la vez, la obra del Padre (4, 34; 17, 4) y la Escritura”.

2. Un aspecto todavía más importante de la obediencia de Jesús es su insistencia en hacer perfectamente la voluntad de Dios. De tal modo impresionó esto a la primera generación cristiana, que el autor de la epístola a los Hebreos ha podido presentar bajo esa perspectiva toda la vida de Cristo, a partir de la encarnación: “al entrar en este mundo, dice:¡he venido, Dios, para hacer tu voluntad!”(Heb 10, 5.7; cf. v. 10; Jn 6, 38). De hecho, toda la existencia de Jesús, sobre todo en San Juan, está marcada por tales declaraciones, en las que afirma su perfecta obediencia a la voluntad del Padre. He aquí los textos principales:

“Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra” (Jn 4, 34). “No busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado” (5, 30).”Siempre hago lo que le agrada”(8, 29). “Vosotros no le conocéis, Yo sí que le conozco… Yo le conozco, y guardo su palabra” (8, 55) “tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado, mientras es de día” (9, 4).

Esta obediencia al Padre se convierte también en el tema dominante de la plegaria de Jesús. En el himno de júbilo, da gracias a su Padre por haber revelado sus misterios a los pequeñuelos: “sí, Padre, pues tal ha sido Tú beneplácito” (Mt 11, 27). En la oración de Getsemaní —texto capital sobre el que volveremos— Jesús dice: “Padre mío…, hágase tu voluntad” (Mt 26, 42). Con toda razón, Jesús había podido decir al Padre, en el amplio texto de Jn 17, que ha sido llamado la plegaria de la hora: “Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar” (Jn 17, 4). Esta obra, aceptada por Jesús para hacer la voluntad del Padre, es la obra de la revelación (17, 6.14; cf. 12, 49-50) y la obra de la salvación (10, 17-18; Flp 2, 8).

      B) La obediencia del Hijo

¿Cuál era el fundamento de la obediencia de Jesús? La respuesta no puede dar lugar a duda: San Juan -y los Padres después de él- y señala que el fundamento se ha de buscar en la divina filiación de Jesús.

            1. San Juan:

Con frecuencia, cuando habla de obediencia, Juan utiliza las palabras “Hijo” y “Padre”. La obediencia que describe no es la de una creatura del Creador, la de una persona ordinaria a su señor. Se trata de la obediencia del Hijo único hacia su Padre. El Padre Guillette comenta muy bien: “obedecer... Es la expresión de su propia persona, de su intimidad única con el Padre. Lo que Él es, el Hijo único y amado, lo es tan solo en la obediencia”. Y así, en el versículo final de su discurso sobre el poder del Hijo (5, 19-30), Jesús profesa su obediencia, pero, al decir esto, no hace sino reiterar su declaración solemne del principio: “en verdad, en verdad os digo: el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre; lo que hace Él, eso también lo hace igualmente el Hijo. Porque el Padre quiere al Hijo y le muestra todo lo que Él hace” (vv. 19-20a). En el discurso de conclusión de la vida pública, Jesús termina con estas palabras: “lo que Yo hablo lo hablo como el Padre me lo ha dicho a mi” (12, 50). Pero querría-mos detenernos sobre todo en dos textos todavía más importantes, para demostrar hasta qué punto la obediencia de Jesús es la expresión humana de su condición filial.

En el discurso de la Cena, a la petición de Felipe: “Muéstranos al Padre” (14, 8), responde Jesús: “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre... ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está mí? Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanecen mí es el que realiza las obras” (14, 9-10). El versículo típicamente joaneo, por el sutil juego de los sinónimos y por la extraña sustitución de un término por otro. A propósito de sus propias palabras, Jesús explica: “no las digo por mi cuenta”. Normalmente, la continuación lógica sería: “es el Padre el que dice en mi esas palabras”. Pero, en la fase siguiente, Jesús da una explicación diferente, inesperada: “el Padre es el que realiza las obras”. Se adivina la razón de ese cambio de vocabulario: Juan quiere hacer comprender que, para el Padre, lo esencial de su obra rebelarse asimismo en las palabras de su Hijo; por otra parte, si estas palabras de Jesús son reveladoras, es porque “el Padre permanece en Él”, porque existe entre ellos la relación de Padre a hijo. Tan sólo aquí adquiere todo su sentido la misteriosa respuesta dada Felipe: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre”, uno de los textos más densos del cuarto Evangelio. Es evidente que no basta ver a Jesús con los ojos corporales para ver al Padre. Esto no es posible sino para aquella mirada que se convierte en contemplación, para la mirada que, desde la apariencia exterior del hombre Jesús, sabe pasar más allá, para llegar hasta la realidad interior, hasta el misterio del Hijo presente Jesús: quienquiera que vea así a Jesús, quienquiera que descubra en este hombre al Hijo único, ve en Él al Padre. Esa presencia y es acción del Padre en Él explica porque Jesús no hablo por su cuenta, porque Él obedece al Padre en el acto de revelar: el principio profundo de sus palabras, es el Padre el que actúa en Él.

Similares consideraciones pueden hacerse a propósito del versículo final del prólogo (Jn 1, 18). Pero, por desgracia, estamos demasiado habituados al texto de la vulgata: “... Qui est in sinu Patris, ipse enarravit”. Ahora bien, la preposición "eis" tiene un sentido dinámico: “vuelto hacia el seno del Padre”. Juan nos sitúa, pues, aquí al nivel humano e histórico, el de la misión reveladora de Jesús: esto es lo que indicaba el versículo precedente: “la ley fue dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo”(1, 17). Para presentar sintéticamente esa revelación traída por Jesús, el evangelista describe al final: “el Hijo único, vuelto hacia el seno del Padre, Él fue, Él mismo, la revelación”. La palabra “seno”(kólpos) no designa un órgano femenino, sino, más en general, la parte interior del cuerpo humano (cf.Jn 13, 23). Es el símbolo del amor, de la afectividad. La fórmula Joanea” el Hijo único vuelto hacia el seno del Padre” describe, pues, la vida filial del hombre Jesús, su actitud de Hijo único, hecha de obediencia al Padre y de amor recíproco para con el Padre.

Pero, como lo demuestra la inclusión entre el comienzo y final del prólogo, este comportamiento humano de Jesucristo ante el Padre es la expresión histórica, la imagen terrena de lo que era, en la vida divina, la actitud del Verbo ante el mismo Dios: “el Verbo estaba vuelto hacia Dios” (vv. 1-2; cf.1 Jn 1, 2); igualmente, durante los días del Verbo encarnado, “ el Hijo único estaba vuelto hacia el seno del Padre” (v. 18). Por esta razón, “Él fue, Él mismo, la revelación”: la vida filial de Jesús era la manifestación aquí debajo de la vida trinitaria del Verbo en Dios.

Se ven fácilmente las derivaciones que de lo dicho se desprenden orden a nuestro problema del Corazón y de la Conciencia humana de Jesús: su vida profunda, hecha de obediencia al Padre y de amor al Padre, era la expresión humana, la imagen perfecta de su vida divina, esto es, de la vida del Hijo, eternamente “vuelto hacia el Padre” (1Jn 1, 2).

            2. Los Padres de la Iglesia.

La idea del nexo íntimo existente entre la obediencia de Jesús y su filiación abunda bastante en la tradición patrística.

a) Veamos en primer lugar la nueva explicación propuesta por Máximo el Confesor para la oración de Jesús en Getsemaní: “no sea como Yo quiero, sino cómo quieres Tú” (Mt 26, 39). En el siglo VII, la tradición monofisita adoptaba formas nuevas: el monotelismo y el monoenergismo bizantino; éste no admitía en Cristo sino la operación divina y la voluntad divina. Por lo que respecta a la oración de Getsemaní, la sumisión de Cristo a la voluntad del Padre era interpretada únicamente como la expresión de su voluntad divina, que él posee en común con el Padre y el Espíritu. El papel de la humanidad de Jesús en la hora de la salvación quedaba prácticamente eliminado. Hoy día, observa el P. Le Guillou, tiende a propagarse “un nuevo monotelismo”, pero que es exactamente el inverso del antiguo, ya que muchos autores no ven otra cosa en la actitud de Jesús en su Pasión sino el comportamiento valeroso de un hombre frente a la muerte; esta actitud simplemente humana puede constituir, ciertamente, un ejemplo en el plano moral, pero carece de importancia prontamente salvífica para la salvación de los hombres.

Pues bien, el esfuerzo teológico de Máximo el Confesor ha consistido en enseñar, por una parte, que el fiat de la agonía era el acto supremo de la libertad humana de Jesús, pero, por otra parte, también que esa voluntad plenamente humana era la del Hijo de Dios. Como dice el P. Le Guillou, “lo que el libre consentimiento, el fiat de Jesús en Getsemaní, revela a Máximo es que nuestra salvación ha sido querida humanamente por una persona divina”. Máximo distingue en Cristo entre la “realidad esencial de la naturaleza”("logos tes fúseos") y el “modo personal de existir” ("trópos tes ypárxeos"). La obediencia de Jesús en Getsemaní era plenamente humana según la realidad esencial de su naturaleza y voluntad humana (y, por consiguiente, era igual a los demás hombres), pero la ejercía de un “modo personal” inefable, en virtud de la armonía perfecta de su voluntad con la voluntad del Padre, armonía que era la expresión de su actitud de Hijo.

El lenguaje de Máximo —y esto es innegable— es difícil. Se trata de algo inevitable en su época. Pero no se puede por menos que admirar la exactitud y la profundidad de su interpretación de la agonía; puso muy bien de relieve los dos aspectos fundamentales de esa agonía, el humano y el divino, indicados en el Evangelio: Jesús se muestra en ella perfectamente sumiso a la voluntad de Dios, pero lo hace con una actitud filial hacia Aquel a quien Él, en su oración, llamaba “Abba": Padre, (Mc 14, 36). Estos análisis de Máximo pueden extenderse a toda la existencia terrena de Jesús, a toda la economía de la Encarnación. Esto nos permite descubrir un aspecto esencial de la consciencia humana de Jesús: “toda la especificidad personal del Hijo se ha plasmado y se ha hecho presente en la existencia, el corazón y el alma del hombre Jesús”. Por aquí se ve la importancia de este estudio sobre el modo filial de existir en orden a la profundización de la teología del Corazón de Cristo.

b) Pasaremos más rápidamente sobre los textos de otros dos Padres, San Cirilo de Alejandría y San Hilario, no ya porque sean menos importantes, sino porque son más fáciles de entender. Uno y otro prolongan y explicitan la línea de pensamiento de San Juan.

Al llegar a la interpretación de Jn 5, 19 (“el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que debe hacer al Padre”), Cirilo comenta si esta profesión de obediencia de Jesús: “en todo yo ejecutó sus obras, ya que yo soy por Él ("os ex autou", exsistens ex ipso). Por el hecho de que Jesús es el Hijo, eternamente engendrado por el Padre, todas sus acciones humanas son la expresión de lo que hace el Padre.

Reflexiones análogas se encuentran en el mundo latino en San Hilario, en pleno contexto de la lucha antiarriana. Aun teniendo la misma sustancia que el Padre, nos explica el Obispo de Poitiers, el Hijo “se somete al Padre, su autor”: autor, no en el sentido de creador (Dios es el creador de la humanidad de Cristo), sino el sentido de “principio” ("arjé"), en cuanto que el Padre, eternamente, engendra al Hijo. Es en esa generación divina en la que se funda la obediencia humana de Jesús.

En la vida trinitaria, se puede decir “dar” pertenecer al Padre, “recibir” es propio del Hijo. En este sentido, el Jesús joaneo podía afirmar: “el Padre es más grande que Yo” (Jn 14, 28). El versículo ha sido objeto de largas discusiones entre los Padres. Conforme a la mejor interpretación antigua, hay que entenderlo del siguiente modo: esta “ inferioridad” del Hijo no sólo se cumplen en el hombre Jesús, en su relación con el Padre, sino que también se da en el mismo Dios, en Cristo, en su calidad de Hijo; Faustino lo explica así: “aunque, en cuanto Dios, el Hijo sea igual al Padre, sin embargo, en cuanto Hijo, es inferior al Padre, ya que el Hijo tiene su origen en el Padre”.

      C) Conclusión

Esta segunda fase de nuestro estudio es más importante que la primera. En aquella nos enfrentábamos con dos grandes paradojas del misterio de Jesús: su perfecta obediencia al Padre y su filiación divina. Pero Juan y los Padres nos hacen comprender que la primera es la explicitación de la segunda y se fundamenta en ella. Descubrimos, pues, aquí un aspecto capital, sin duda el más fundamental, de la consciencia humana de Jesús: Él vivió como un hombre enteramente dado a Dios, un hombre que se identificó con su misión sobrenatural, un hombre plenamente disponible en las manos del Padre. Ahí está lo más profundo de Jesús: vivir constantemente vuelto hacia su Padre. Y los primeros cristianos comprendieron muy bien que, precisamente en eso, Jesús se revelaba como Hijo. Esto es lo que se redescubre también en la cristología contemporánea.

Terminemos volviendo una vez más a las letanías del Sagrado Corazón. Pero ahora conviene yuxtaponer dos invocaciones. “Corazón de Jesús, obediente hasta la muerte”: esta invocación de la tercera parte, inspirada en Flp 2, 8, resume la obra salvífica realizada por Cristo; pero se mantiene todavía en el plano de la economía. Desde la perspectiva de la “teología”, esa descripción de la obediencia del Siervo debe explicarse a la luz de la invocación del principio: “Corazón de Jesús, Hijo del eterno Padre”. Si el Corazón de Jesús ha sido obediente hasta la muerte, es porque era el Corazón del Hijo.


I V .   L A   C O N C I E N C I A   F I L I A L   D E   J E S Ú S

El tema de esta última parte, se dirá, ya ha sido tratado, pues acabamos de hablar de la filiación de Jesús revelada a través de su obediencia al Padre. Sin embargo la actitud filial de Jesús aparecería ahí tan sólo indirectamente, a través de esa obediencia; se trataba de un descubrimiento, hecho por los cristianos, de lo que tal obediencia implicaba; era, por lo tanto, fruto de la segunda lectura. Ahora debemos avanzar un paso más y tratar de alcanzarla en sí misma, para llegar a lo que hay de más profundo en el Corazón humano del Hijo de Dios. Para captar bien la diferencia entre la obediencia de Jesús y su filiación es necesario acudir al texto de Heb 5, 8: “aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia”, con el magnífico comentario del Cardenal Newman. Según ese texto, la filiación es anterior con relación a la obediencia. Hablando estrictamente, tan sólo el hombre Jesús ha vivido en una total subordinación con respecto a su Padre; esa obediencia perfecta era una actitud de su naturaleza humana, era su comportamiento como creatura, como siervo, y, por consiguiente, una consecuencia de la encarnación. En cambio, la actitud filial de Jesús ante su Padre lo constituía propiamente como Hijo de Dios. Ahora bien, es digno de notarse que los Evangelios nos señalen en el hombre Jesús una y otra de estas dos actitudes: la obediencia y la actitud filial. Y la segunda no es simplemente una interpretación teológica de la primera, hecha en la Iglesia primitiva. La consciencia filial de Jesús puede ser descubierta directamente en sí misma, y no tan solo mediante el rodeo de su obediencia: se trata del núcleo de la experiencia profunda del Jesús de la historia. Esto es lo que nos queda por demostrar; pero, dada la amplitud de la materia, hemos de contentarnos con un simple esbozo.

      A) El título “Hijo de Dios”

Detengámonos primeramente unos instantes en las confesiones de la fe de la Iglesia primitiva, para ver el puesto preeminente que ocupaba entonces el título de Hijo de Dios. En su epístola a los Gálatas, 2, 20, se expresa así San Pablo: “vivo en la fe del Hijo de Dios amó y se entregó a sí mismo por mí”. Observemos en este texto el íntimo nexo entre la filiación de Cristo, su amor hacia los hombres y su oblación salvífica. A propósito de la encarnación, Pablo escribe un poco más adelante: “Envió Dios a su Hijo..., para que recibiéramos y viéramos la filiación adoptiva” (Gal 4, 4-5). Para Pablo, la filiación de Jesús es fundamental hasta tal punto que, a lo largo de todas sus cartas, utiliza esta misma fórmula: “el Padre de nuestro Señor Jesucristo” (Rom 15, 24; 2Cor 3, 11; Ef, 3; Col 1, 3). Dios es el Padre de todos los hombres, pero lo es de una manera única con respecto a Cristo; y la finalidad de la revelación de la filiación única de Jesús es darnos la posibilidad de tomar parte en ella como hijos adoptivos.

En la teología de San Juan, estos temas revisten toda-vía una mayor importancia. Juan escribe su evangelio para que creamos “que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Jn 20, 31; cf. 1Jn 5, 13). Para Juan, el título más característico de Dios es el de Padre, como lo demuestra la extraordinaria frecuencia de la palabra Pater en sus escritos; correlativa-mente, Jesús es para él el Hijo de Dios, o mejor todavía, “el Hijo único”, título que sólo Juan aplica a Jesús en el Nuevo Testamento (Jn 1, 14.18; 3, 16.18; Jn 4, 9). En 2Jn 3, Juan ha sabido expresar todo lo esencial de esta teología: “Dios Padre y Jesucristo, el Hijo del Padre”.

      B) En el origen del título: la consciencia filial de Jesús

Debemos ahora remontarnos más allá de este empleo cristiano del título de “Hijo de Dios”; éste, ciertamente, indica la prerrogativa esencial de Cristo, pero nada dice sobre su consciencia. Preguntarse sobre esta realidad existencial de la consciencia filial de Jesús no puede tener sentido sino a nivel del Jesús concreto de la historia. Ahora bien, los más recientes estudios demuestran que el origen del empleo pospascual del título “Hijo de Dios” hay que buscarla precisamente en esa consciencia filial de Jesús, a lo largo de su vida terrena. Veamos los datos esenciales.

Se puede considerar como cierto que Jesús hablaba de Dios como Padre suyo en un sentido totalmente único. Es digno de notarse sobre todo el hecho de que, en los cuatro Evangelios, Jesús distingue constantemente entre “mi Padre” y “vuestro Padre”. A distancia tan sólo de unos cuantos versículos, Mateo utiliza las dos fórmulas: “vuestro Padre que está en los cielos” (Mt 7, 11) y “mi Padre que está en los cielos” (Mt 7, 21). Esta distinción es todavía más patente en las palabras de Jesús a María Magdalena el día de la resurrección: “subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios” (Jn 20, 17). Igualmente, en su oración Jesús utiliza una fórmula sin precedentes en toda la piedad judaica para dirigirse a Dios: “Abba”, Padre mío (Mc 14, 36). Y este empleo de tal manera impresionó a las primeras comunidades cristianas que Pablo ruega a los creyentes que, en sus oraciones, repitan a la letra esa palabra aramea de Jesús, para que, por la acción del Espíritu del Hijo, ellos también puedan llegar a ser hijos de Dios “ (Gal 4, 6: Rom 8, 15). Si Jesús considera a Dios como su Padre, es que Él se siente como Hijo suyo. Ciertamente, es probable que Él no se haya denominado así mismo como Hijo de Dios. Pero, en muchos pasajes, Él se define en un sentido absoluto, como “el Hijo”(Mt 11, 25-27 par.; 21, 37.38 par.; cf. 24, 36 par.)

El primero de estos textos, el himno de júbilo, permite comprender mejor lo que debió ser la consciencia filial de Jesús. Cuando Él dice: “ todo me ha sido entregado por mi Padre” (Mt 11, 27a), se atribuye la soberanía universal que describía Daniel (7, 14); esta soberanía consiste aquí en el hecho de que Él posee los secretos de Dios, pero que también tiene el derecho y la misión de revelar. “Al hablar así -escribe W. Marchel-, Jesús manifiesta su consciencia de ser el Rey del Reino”. El contexto del versículo permite ver cuál es el objeto de esta revelación: es el misterio de la vida del Padre y del Hijo. El Padre conoce al Hijo, y el Hijo conoce al Padre. Este conocimiento recíproco es perfecto, exclusivo, único; pero el Hijo puede revelar ese misterio. Este conocimiento perfecto de Jesús es evidentemente la consecuencia de su filiación divina. Es precisamente en cuanto Hijo como Jesús conoce a Aquel que es su Padre.

Algunos textos de Juan permiten determinar mejor la fuente de ese conocimiento del Hijo: “Yo y el Padre somos uno” (Jn 10, 30; cf. 17, 11. 22 ); se da entre ellos una Eminencia recíproca: ”Yo estoy en el Padre y el Padre está en mi” (14, 11; cf. 10, 38; 17, 21. 23). Así pues, Jesús puede afirmar que conoce al Padre con un conocimiento inmediato, absoluto: ”Yo le conozco (egó oida autón), porque vengo de Él”(7, 29; cf. 8, 55; 17, 25).

Se ha podido decir, pues, sin la menor exageración, que la relacción filial entre Jesús y el Padre era el centro de gravedad de la cristología. Toda la vida profunda de Jesús está orientada hacia el Padre. Esto es, sobre todo, lo que Juan nos enseña en ese final asombroso del prólogo (ya citado), donde ha recogido en pocas palabras todo lo esencial de su visión sobre el misterio de Cristo: “El Hijo único, vuelto hacia el seno del Padre, Él fue, Él mismo, la revelación” (1, 18).

El misterio profundo de esa relación de Jesús con el Padre, y la inhabitación del Padre en Él y de Jesús en el Padre, ha sido siempre evocado admirablemente, en un sentimiento espiritual y trinitario, por Guillermo de Saint-Thierry el amigo de San Bernardo. Explica él la pregunta de los primeros discípulos en Jn 1, 38: “Domine, ubi habitas?” He aquí el comentario:

“Oh verdad, responde, te lo suplico, ¿Donde moras ?“Ven, dice, y verás. ¿No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre está en mi?” Gracias a ti, Señor (…): hemos encontrado tu lugar. Tu lugar es tu Padre; y, además, el lugar de tu Padre eres Tú: por este lugar, pues, estás localizado. Pero esta localización que es la tuya (…), es la unidad del Padre y del Hijo, la consustancialidad de la Trinidad”.

Se impone una última observación. En los diferentes textos que acabamos de citar, la relación filial con el Padre no es la del Verbo en Dios, a nivel exclusivamente Trinitario, sino la del hombre Jesús. En esto precisamente consiste su misterio: Él, Jesús, es el Hijo único; el que habla y obra en Él, es el Hijo del Padre; lo que nos revela es que Él es el Hijo, el Verbo vuelto hacia Dios, y que el Padre está en Él. Se ve, pues, la importancia absolutamente central de esa conciencia humana que tenía Jesús en su Yo divino, o, digamos más bien, de su conciencia de ser el Hijo de Dios: esa conciencia filial es el “Corazón” de la Santa Humanidad de Jesús. Como decía recientemente H. Urs Von Balthasar, a propósito de Blondel y de su diálogo frustrado con Loisy: A partir de la mera objetividad histórica abstracta. Se puede añadir: a partir de una lectura horizontalista de los evangelios. Será “siempre imposible arriesgarse a dar el salto hacia el misterio de la consciencia que Cristo tenía de sí mismo, de donde surgió la fe de la Iglesia”. Este misterio de la consciencia de Cristo, este misterio del Corazón de Cristo, sólo puede descubrirlo el cristiano que posee la fe en su propio corazón.

      C) La prolongación de Calcedonia

Decíamos al principio que uno de los requerimientos importantes de la cristología contemporánea es el de superar a Calcedonia y traducir su definición metafísica en términos de historia. Muchos teólogos se han adentrado por este camino, pero dos sobre todo han tratado de precisar teóricamente lo que debe ser esa superación. En el conocido volumen Das konzil von Chalkedon, B. Welte subraya que la tarea teológica actual es la de mostrar la dimensión histórica de la unión hipostática (p. 74); es preciso mostrar la estrecha unidad central de lo histórico y lo que tan sólo aparentemente es suprahistórico en el dogma de Calcedonia (p. 80) P. Hünermann reasume estas ideas y las desarrolla, aplicándolas más directamente al tema que nos ocupa: la divina filiación de Jesús. He aquí los títulos de las tres fases de su exposición: 1) Él (Cristo) posee una misma naturaleza con nosotros en el tiempo. Elementos de solución para el programa del tiempo y de la historia en cristología; 2) La unión hipostática en el tiempo y en la historia; 3) Reflexiones sobre el tema teológico: “Hijo de Dios en el tiempo, hombre verdaderamente humano “

El autor propone una prolongación de Calcedonia, revalorizando plenamente la noción de "perijóresis" (penetración de la voluntad y de la operación humanas de Cristo por su voluntad y su acción divinas); esta noción, recordémoslo, había sido elaborada en los siglos VII y VIII por Máximo el Confesor y por Juan Damasceno con ocasión de la controversia monoteleta. He aquí dos textos esenciales. El primero es de Máximo: “más allá de la condición humana, Él (Cristo) realiza todo lo que es humano, manifestando la estrecha unión… Y el concurso perfecto de la acción humana con la potencia divina; pues la naturaleza, unida sin mezcla a la naturaleza, la penetra completamente ("di' ólu perikejoreke"); nada de esta, está fuera de la acción de aquella, nada está separado de la divinidad, que está unida con Él según la persona ("kaz` upótasin")". Y Hünermann comenta: “es, pues, en la prolongación de la cristología de Calcedonia como la operación concreta de Jesús está caracterizada como lugar de revelación..., y a la inversa, la acción de Dios se manifiesta como lugar de revelación de lo humano, de lo que es plenamente humano”. Veamos ahora otra definición, muy densa, de la perijoresis, la de Juan Damasceno: “las naturalezas de Cristo están unidas según la hipóstasis...; poseen una interpenetración recíproca (“en allélais perijóresin”)..., pero una y otra mantienen la diferencia de su propia naturaleza“. Hünermann observa con razón que esta concepción de la perijóresis hizo progresar enormemente a la cristología. Sin embargo, también tenía sus límites, pues la acción divina de la naturaleza humana la concebían de una forma puntual, instantánea, metafísica. Esta concepción debe ser prolongada, a su vez, mediante un esfuerzo por integrar la relación humana de Jesús en los acontecimientos concretos de su vida terrena, con el devenir real y el desarrollo que lleva consigo. El mismo, pues, propone ver la historia de Jesucristo como el acontecimiento (el devenir) de la unión hipostática. Y ahora veamos lo que significa, por consiguiente, el que Jesús es “el Hijo de Dios en el tiempo”: “Jesús, en su caminar terreno, se manifiesta como Hijo de Dios, precisamente porque Él es el que cree integralmente en Dios, el que tiene como alimento la voluntad de Dios. Mediante la perfección de estas actitudes manifiesta Él que, en todas estas situaciones, es a partir de Dios como Él llega a ser Él mismo, como Él se comprende a sí mismo y como Él se hace también comprensible para los demás”.

Estas consideraciones, como se ve, se encuentran muy cerca de las que nosotros mismos hemos desarrollado. Simplemente se podía advertir que el aspecto específicamente filial de la vida de Jesús, y sobre todo de su consciencia filial, se hubiera podido poner más de relieve.


C O N C L U S I Ó N

Procuremos sintetizar en pocas palabras este estudio, para resaltar mejor lo que puede aportar para una profundización de la teología del Corazón de Cristo. Dado que la idea de historicidad domina todo el pensamiento moderno y que la cristología contemporánea se orienta directamente hacia el Jesús de la historia, nos ha parecido que ahí existía una posibilidad para reorientar nuestro problema. Se trataba, pues, de procurar descubrir los sentimientos profundos del Corazón de Jesús en el decurso de su vida terrena.

Tres aspectos nos han parecido fundamentales: Jesús ha predicado la venida del Reino de Dios, pero mostrando progresivamente que ese Reino se realizaba en Él mismo. Por otra parte Jesús ha vivido en un obediencia asombrosa para con Dios, lo que revelaba que, en cuanto Hijo, debía su mismo origen al Padre. Sin embargo, Él vivía con el Padre en una intimidad no menos asombrosa: era la intimidad del Hijo único, siempre vuelto hacia el seno del Padre. Estas tres dimensiones delimitan, por así decirlo, todo el espacio interior del misterio de Cristo: Por su obediencia de Siervo, Él realizaba la obra de la salvación; por su vida filial, Él se revelaba como el Hijo venido de junto al Padre viviendo en estrecha unión con el Padre; y de este modo nos otorgaba el poder de participar en su filiación, que es precisamente la realización de la obra de la salvación. Por fin, mediante la identificación de sí mismo con el Reino de Dios, Él manifestaba, con respecto a todos nosotros, su propia trascendencia, ya que tomaba parte en la misma soberanía de Dios.

Todo esto nos ofrece la posibilidad de penetrar un poco en la consciencia de Cristo. Los Evangelios, leídos con la fe de la Iglesia, permiten, en efecto, descubrir ese triple aspecto del misterio en el Corazón humano de Jesús. Se le puede, pues, aplicar la siguiente expresión, tan del gusto de Pascal: “el corazón es el lugar natural de la verdad”. Esto no se cumple ningún hombre con tanta exactitud como en Cristo, ya que solamente Él ha podido decir: “Yo soy la verdad”. El Corazón de Jesús es, pues, por excelencia, el lugar de la verdad, ya que es de ahí desde donde irradia todo el misterio del Hijo de Dios.



FONDEMENT BIBILIQUE DE LA THÉOLOGIE DU COEUR DU CHRIST

la souveraineté de Jésus
son obéissance au Père
sa conscience filiale

Ignace de la Potterie, S. J.

Ces dernières années, différents congrès ont été organisés et de nombreux travaux ont été publiés pour approfondir et renouveler théologie du Coeur du Christ et le culte qui s'en inspire. Ce fait, certes, est significatif. Mais il importe, croyons-nous, de bien préciser un point important: ces différentes études sur la dévotion au Sacré-Coeur, dans la mesure où elles consistent uniquement à mieux faire connaître l'histoire du culte et les documents du magistère, ou scruter davantage la dimension sociologique, anthropologique, pastorale et spirituelle de cette dévotion, demeurent impuissantes pour réaliser en profondeur le renouvellement désiré. Celui-ci ne peut être obtenu qu'au niveau proprement théologique; plus concrètement, il s'agit de repenser la théologie du Coeur du Christ en fonction des recherches de ces dernières années qui visent au renouvellement et l'approfondissement de la christologie.

I. POSITION DU PROBLÈME

      A. La théologie du Coeur du Christ et la christologie

Dans une étude récente, publiée dans Cor Christi (1), le P. M. González y Gil avait déjà exprimé un souhait semblable; il convient, disait-il, que la dévotion au Sacré-Coeur soit insérée dans la christologie et la sotériologie (2). La théologie du Coeur du Christ, en effet, s'était trop souvent développée d'une façon autonome. Le P. Gonzalez, juste titre, fait observer que, dans les christologies récentes, le thème du Coeur du Christ est absent. Comme rare exception, il cite I' étude de Urs von Balthasar sur le mystère pascal, dans Mysterium Salutis (3), qui consacre un paragraphe au thème du «coeur ouvert»  et au symbole du sang et de l'eau qui s'écoulent du côté transpercé de Jésus. Mais une telle étude, tout juste fait voir ou est le problème. Comme d'autres théologiens récents, Balthasar semble supposer que le texte de Jn 19, 31-37 est le passage biblique le plus important fonder la dévotion au Sacré-Coeur dans l'Ecriture (4). On trouve chez ces auteurs des considérations théoriques sur l'importance du coeur dans l'anthropologie biblique, ou sur le symbolisme du sang et de l'eau. Cependant, on est bien obligé de constater que, dans le texte de Jean, le mot n'est même pas employé. Certes, le côté ouvert de Jésus, ou encore le sang et l'eau qui s'en écoulent, sont des symboles très riches. Mais après tout, ce ne sont que des symboles, des signes (5). Et ils sont liés au moment où Jésus est mort sur la Croix. Rien ne nous est dit sur le coeur vivant du Jésus terrestre, sur la vie profonde de l'homme Jésus, au cours de sa vie publique.

C'est ici que les orientations nouvelles de la christologie sont pour nous très précieuses.

      B. Tendances majeures de la christologie

Attirons surtout attention sur deux de ces tendences.

1. La première caractéristique pour l'époque postbultmanniene, a été appelée la nouvelle recherche du Jésus historique. On cherche actuellement fonder davantage la christologie dans le Jésus concret de l'histoire Cette tendance, certes, contient elle aussi des ambiguïtés: elle expose au danger d' une lecture réductrice et horizontaliste de l'évangile, celle qui évacue le mystère et ne voit plus dans l'histoire de Jésus que son aspect extérieur; une telle lecture, fréquente aujourd'hui, devient très facilement une lecture exclusivement sociale et politique. Voilà l'écueil à éviter. II est cependant indispensable de retrouver toute la dimension concrète du Jésus de l'histoire, mais en évitant ces pièges de l'historicisme. Pour le dire dans les termes de M. Blondel: outre le Jésus qu'étudie "l'histoire-science", il faut atteindre le Jésus concret de l'histoire réelle" qui est infiniment plus riche; il s'agit donc de s'efforcer d'atteindre l'aspect d'intériorité de la vie de Jésus, Or, quand on emploie l'expression "le coeur de Jésus" n'est-ce pas de cette intériorité que l'on parle? (6).

Relevons deux avantages à ce projet de renouveler la théologie du Coeur du Christ partir de la considération historique de la vie de Jésus (7). Tout d'abord, le coeur de Jésus n'est plus seulement un symbole quelque peu abstrait, un objet de contemplation intemporel et statique, mais le coeur vivant, I'intentionalité profonde de la vie de Jésus, cet homme qui a vécu existentiellement parmi nous, dans son double rapport au Père et aux autres hommes. Deuxièmement, en soulignant ainsi la dimension historique de la vie de Jésus, et cela, du point de vue de son intériorité, on est directement confronté avec le problème de la conscience humaine de Jésus. Parler de la conscience profonde de quelqu'un revient à dire ce qu'il a dans le coeur. Cela vaut aussi pour le coeur de Jésus. Rappeler qu'il s'agit de la conscience de Jésus est aussi une invitation à moins polariser l'attention sur la réalité anatomique de son coeur physique (8) Notons que, de celui-ci, le Nouveau Testament ne dit rien, tandis qu'il contient pas mal d'indices, comme nous le verrons, qui permettent d'entrevoir ce qu'a été la vie profonde de Jésus.

Observons enfin que l'effort pour donner plus d'importance aux données des évangiles n'est pas sans importance au point de vue oecuménique et que la manière plus historique et existentielle de parler du Coeur de Jésus rejoint l'intérêt renouvelé de la pensée pour le problème de la conscience du Christ: Blonde1 l'appelait, il est vrai, un problème formidable (9); mais il estimait, lui aussi, qu'affronter ce problème était une nécessité inéluctable (10).

2. Une deuxième caractéristique de la christologie contemporaine est comme un corollaire de la précédante; il s'agit de la critique de plus en plus généralisée de la formule de Chalcédoine; après ce Concile, rappelons-le, il y a "un seul et même Christ ... reconnu en deux natures, ... en une seule personne et une seule hypostase" (Denz.-Schönm.., 302). Une étude très nuancée de ce problème a été faite récemment par Sesboüé (11). La formule de Chalcédoine, avait deux vraies limites: l'une consistait dans le caractère d'addition statique du schéma représentatif des deux natures (12); l'autre était que la formule de Chalcédoine impliquait en fait une "méconnaissance de la dimension historique de Jésus" (13). Le Concile soulignait, certes, que le Christ est "perfectus in humanitate" (téleion en anzropoteti. Mais cela était dit, non pas du point de vue de l'histoire vécue, mais dans les catégories essentialistes du monde grec (14): ou s'attachait à préciser ce qu'est la structure ontologique du mystère du Christ; la réalité concrète de sa vie terrestre, "son historicité existentielle" (15), n'était pas prise en considération. Sans rien renier de l'enseignement du Concile, il est donc important d'aller "au-delà de la formule de Chalcédoine" (16), car celle-ci ne présente pas une doctrine complète du mystère de l'Incarnation. Si le Verbe est vraiment "devenu chair" (Jn 1, 14), il faut garder toute l'importance de ce "devenir" même dans le déroulement et le développement de la vie de Jésus, sinon on ne peut pas dire que le Christ était "perfectus in humanitate", puisque le devenir et le développement font partie intégrante de la condition humaine; si l'on n'en tient pas compte, la christologie reste peut-être orthodoxe dans les mots, mais elle garde en fait une coloration plus ou moins monophysite (17).

Comment opérer ce dépassement de Chalcédoine? La définition du Concile, certes, reste acquise: il affirmait gue le Christ est parfaitement homme et parfaitement Dieu, mais il soulignait en même temps que, dans ces deux natures (en duo fúsesin), nous confessons "un seul et même Fils", Notre-Seigneur Jésus Christ"; le dogme de Chalcédoine nous enseignait donc l'unité de la personne du Christ, Fils de Dieu dans la dualité des natures. Mais le dépassement de ces formules métaphysiques peut pas consister dans le remplacement d'une conception métaphysique par une conception horizontaliste et historique. II faut plutôt élargir le cadre de la définition chalcédonienne, pour y intégrer la dimension historique. C'est ce qui a été fait aux Conciles du Latran (649) et de Constantinople III (681); qui prolongent Chalcédoine dans le nouveau contexte du monothélisme et da monoénergisme. L'intérêt de cette doctrine conciliaire du VIIe siècle, qui fut pour une grande part l'oeuvre de Maxime le Confesseur (18), est d'avoir réalisé un prolongement de Chalcédoine en passant d 'une considération des deux natures du Christ à celle, plus existentielle, de ses deux volontés et de ses deux opérations, mais en affirmant, ici encore, que, dans l'une et dans autre, c'est toujours le Christ qui agit, "un seul et le même" (19). La nouveauté de ce point de vue a été bien indiquée par le P. Léthel: dans les Conciles précédents, le mystère Christ était surtout considéré du point de vue onthologique; "à présent, l'Eglise l'envisage dans une perspective principalement historique"; d'où l'importance donnée au cas concret de la vie de Jésus, son Agonie à Gethsemani: les grands problèmes ont été posés du point de vue de l'histoire de Jésus" (20).

On saisit tout de suite l'importance de ces considérations pour le renouvellement de la doctrine du Coeur de Jésus, Après le passage cité, le P. Lêthel remarque tout d'abord: "Cette lecture historique de la christologie présuppose la lecture ontologique, car l'histoire de Jésus perdrait tout son sens théologique si elle n'était pas l'histoire humaine d'une Personne Divine. Nos textes montrent que le dogme de Chalcédoine n'est nullement remis en cause, mais au contraire parfaitement intégré. Cette liberté humaine considéré concrètement dans l'histoire appartient en effet à la nature assumée par le Verbe, elle en est même le centre le plus profond" (21). Mais il ajoute cette remarque capitale: "C'est véritablement le 'coeur' de la sainte humanité du Christ. Une authentique spiritualité du Sacré-Coeur peut se construire sur une base dogmatique aussi solide (22). Inversement on peut approfondir la christologie elle-même par l'étude du coeur du Christ, de la conscience humaine de Jésus: c'est une manière d'éviter le piège actuel de l'historicisme et du sociologisme. Un exégète l'a très bien dit; la christologie pend en air si elle n'a pas son fondement dans la conscience de Jésus (23).

C'est à partir de ces diverses considérations méthodologiques que nous voudrions maintenant présenter nos propres réflexions.

      C. Esquisse d'un projet

1. Au point où nous sommes arrivés apparaît clairement dans quelles directions doivent s'orienter nos recherches pour renouveler la théologie du Coeur de Jésus. Il convient tout d'abord de partir du Jésus de l'histoire, pour y découvrir, si possible, quelques aspects essentiels de sa conscience humaine. Il est capital, dans cette démarche, de tenir compte des exigences contemporaines en matière de critique historique: il faudra donc faire intervenir ici les critères d 'historicité, bien étudiés ces dernières années, pour atteindre réellement le Jésus de l'histoire et non pas seulement les interprétations postpascales des premiers chrétiens.

D'autre part, il ne peut être question de s'assujettir simplement à la lecture réductrice de la méthode historico-critique, c'de se laisser emprisonner dans les limites de l'histoire-science. Avec Blondel il faut rejeter la fausse alternative entre "l'histoire pure et la pure foi". La recherche du Jésus historique doit se pratiquer dans la foi, et elle doit chercher comprendre et approfondir sa propre démarche, à la lumière de la foie. Ce n'est qu'ainsi pourra dépasser la rupture néfaste des modernes entre le Jésus de l'histoire et le Christ de la foie. C'est pourquoi, après avoir indiqué dans les trois parties quelques points de départ indiscutables dans la vie de Jésus gui nous permettent d'atteindre sa conscience humaine, nous chercherons chaque fois approfondir ces aspects de l'intériorité du Christ, à la lumière de la tradition postérieure, d' abord celle du Nouveau Testament, puis aussi celle de la tradition ecclésiale.

Mais, soulignons-le encore une fois, dès le premier stade, qui est celui de l'histoire de Jésus, il s'agira d'être attentif, non pas seulement aux faits extérieurs, mais à ce qu'on peut appeler avec Blondel "le sens intime des faits" (25), ou avec L. Laberthonnière "la réalité intérieure qui s'y trouve et qui s'y manifeste"; il s'agira de voir "les événements par le dedans" (26). Autrement dit, nous devons nous efforcer de saisir le mystère qui s'exprime dans l'histoire de Jésus (27). Ce mystère n'est autre que le mystère du Christ, mieux encore, le mystère du Coeur du Christ. Cette façon de procéder reste exactement dans lŽesprit des Pères, qui invitent régulièrement le lecteur de l'Écriture à élever son regard de la considération des faits de l'histoire biblique à la contemplation du mystère: "ab historia in mysterium surgit" (28).

2. Quels-seront nos points de départ? Plusieurs pistes s'ouvrent devant nous. On pourrait par exemple entreprendre l'étude de la conscience messianique de Jésus (22) ou analyser le fait que Jésus a revendiqué une autorité supérieure celle de Moïse, ce qui -en milieu juif- était exorbitant et devait sembler intolérable (30). Nous préférons proposer ici trois aspects de la mission terrestre de Jésus qui, d'une part, présentent de fortes garanties d'authenticité, mais qui se prêtent plus directement à un approfondissement théologique : le fait que Jésus a proclamé la venue du Règne de Dieu, son obéissance la volonté du Père et sa conscience filiale. Ce seront les trois parties de notre exposé.


I I .   R È G N E   D E   D I E U   E T   R È G N E   D U   C H R I S T

      A. Jésus et le Règne de Dieu

Un des points les plus généralement admis par la critique est que Jésus a proclamé la venue du Royaume de Dieu (31). On se rappelle le mot de Loisy: "Jésus annonçait le Royaume et c'est l'Eglise qui est venue" (32). Mais pour rester dans l'optique qui est la nôtre, nous nous concentrerons ici sur un point: l'identification qui se profile, dès le temps de la vie publique, entre le Règne de Dieu et la personne de Jésus (33).

1. Trois textes sont ici d'importance.

a) Dans son première kérygme, au début de la vie publique, Jésus proclame solennellement: "Convertissez-vous: le Règne des cieux est tout proche" (Mt 4, 17; Cf. Mc 1, 15). Le Règne de Dieu que Jésus annonce n'a rien à voir avec un royaume politique: il est l'action nouvelle et puissante de Dieu dans le monde, l'intrusion de l'éon futur dans le monde présent, le temps du salut qui commence se réaliser (34). Mais, chose remarquable, cette souveraineté divine semble s'exercer dans l'autorité de Jésus lui-même; sa venue à lui (elzen, Mc 1, 14) coïncide avec l'arrivé du Règne de Dieu (éngiken, Mc 1, 15). Jésus sait que cette présence du Règne se réalise dans sa propre personne (35). Marc a mis cela en lumière en insistant sur le "pouvoir" (exousia) exercé aussitôt par Jésus, sur l' "autorité" avec laquelle il parlait : contrairement à l'usage juif, Jésus n'adresse pas aux premiers disciples une simple invitation à la suivre, mais un ordre formel ("Venez à ma suite", 1, 17; "Suis-moi", 2, 14]; dans la synagogue de Capharnaüm, on est frappé par la nouveauté de son enseignement (1, 27): "Il les enseignait en homme qui a autorité (exousía) et non pas comme les scribes" (1, 22): ce pouvoir de Jésus s'exerce tout particulièrement sur ceux qui étaient possédés d'un esprit impur: "Il commandait même aux esprits impurs et ils lui obéissaient" (1, 27b; cf. 1, 39c); Il va même jusqu'à pardonner les péchés du paralytique, ce qui -on le comprend- le fait accuser de blasphème ("Qui peut pardonner les péchés sinon Dieu seul? " 2, 7), mais s'il guérit le paralytique, c'est précisément pour montrer "que le Fils de l'homme a autorité pour pardonner les péchés sur la terre" (2, 10); plus loin encore, d'une manière analogue il revendique son autorité sur l'institution divine du Sabbat: "Le Fils de l'homme est maître même du sabbat" (2, 28).

Tout cet ensemble est parfaitement cohérent avec le kerygme initial sur la venue du Règne de Dieu. Ici commence déjà à se réaliser ce qui se manifestera avec plus d'éclat dans la suite, savoir que le Règne de Dieu vient avec puissance (9, 1). Mais la nouveauté, le paradoxe, que nous présentent ces textes, c'est que la puissance divine, la souveraineté de Dieu est exercée ici par un homme, Jésus. Avant d'en tirer une conclusion en ce qui concerne la conscience de cet homme, voyons plus les deux autres textes dont nous avons parlé.

b) Dans la controverse sur Béelzéboul, provoquée par l'exorcisme d'un possédé muet, Jésus déclare: "Si c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons, alors le Règne de Dieu vient de vous atteindre" (Mt 12, 28; cf. Lc 11, 20: "le doigt de Dieu"). Cette venue du Règne de Dieu se réalise dans l'acte même par lequel Jésus met fin la domination de Satan (cf. vv. 29-30; Lc 10, 18); et celle-ci, Jésus la mène bonne fin par l'Esprit de Dieu qui est en lui.

c) Un texte très semblable se lit dans le célèbre logion de Lc 17, 20-21, qu'on a de bonnes raisons de considérer comme une authentique parole de Jésus. A la demande des Pharisiens: "Quand donc vient le Règne de Dieu?" Jésus répond: "le Règne de Dieu ne vient pas comme un fait observable "Le Règne de Dieu est parmi vous". L'interprétation de ce mot a varié au cours des siècles (36). On est généralement d'accord aujourd'hui pour reconnaitre qu'il n'est pas question ici d'une présence intérieure du Règne, mais du fait que le de Dieu est déjà à l'oeuvre en Israël, dans l'action et le ministère de Jésus.

2. Il y a encore d'autres passages des évangiles qui impliquent de quelque manière une identification entre Jésus et le Règne de Dieu. Mais ils pourraient être le reflet de l'explicitation théologique de plus tard. Nous les retrouverons tout à l'heure. Pour l'instant nous devons nous demander ce qu'implique pour la conscience de Jésus le fait historique certain qu'il a placé au centre de sa prédication la proclamation de la venue du Règne de Dieu.

D'après Käsemann lui-même, la seule catégorie qui puisse expliquer que Jésus s'est placé au-dessus de la loi de et qu'il a pu penser que, dans sa propre parole, le Royaume s'approchait de ses auditeurs, est la catégorie de Messie (37). Mais c'est une inconséquence chez lui, comme chez les autres disciples de Bultmann, de ne pas vouloir conclure à la conscience messianique de Jésus: Si son action était vraiment messianique, il a du avoir la conscience profonde d'être lui-même le Messie. II faut se rappeler ici que, dans la tradition juive, le mot Messie avait surtout une résonance royale. D'où, certes, l'équivoque possible d'un messianisme politique; mais Jésus l'a dissipé énergiquement. Néanmoins, nous l'avons vu, c'est un véritable pouvoir qu'il s'attribue, une réelle souveraineté: tout d'abord sur les hommes qu'il appelle à sa suite, et sur les esprits impurs qu'il prive de leur puissance sur les possédés; mais surtout sur la conscience des hommes qu'il libre de leurs péchés, souveraineté aussi sur le sabbat, institué par Dieu lui-même. Le messianisme que revendique Jésus prend ainsi de plus en plus nettement des aspects spirituels et transcendants.

Ici éclate précisément le paradoxe. Ou disons plutôt: ici se devine le mystère. L'homme Jésus proclame la souveraineté de Dieu, mais c'est lui-même qui l'exerce. Par toute son action, Jésus montre qu'il est conscient d'être le Roi-Messie, d'être le porteur de la souveraineté même de Dieu (38). Cet aspect mystérieux de la personne de Jésus, frappait tellement ses auditeurs et qui est une des notes constitutives de la "christologie" prépascale (39), allait être explicité après la Résurrection.

      B. Le Règne du Christ dans la tradition postpascale

Dès la fin de la vie publique, cependant, il est déjà question du Règne du Christ lui-même, mais dans une perspective postpascale. A la Cène, Jésus dit aux Douze: "moi je dispose pour vous du Royaume comme mon Père en a disposé pour moi: ainsi vous mangerez et boirez à ma table dans mon Royaume..." (Lc 22, 29-30; Cf, 23, 42), car c'est par son intronisation céleste la droite de Dieu que le Christ va devenir Seigneur de son Eglise (Act 2, 36). Dans les Actes, il y a lors équivalence entre l'évangile du Règne de Dieu, la bonne nouvelle du nom de Jésus Christ et l'enseignement qui concerne le Seigneur Jésus Christ (8, 12; 28, 31), Dans les épîtres, l'emploi du mot se fait rare. Il y est question du Règne du Christ Jésus, dans une perspective surtout eschatologique (2Pi 1, 11; 2 Tim 4,1.18). Le de Dieu et la Seigneurie du Christ sont maintenant synonymes (40). Le Règne de Jésus Christ est en même temps le Règne de Dieu; en Eph 5, 5, Paul parle de ceux qui "sont exclus de l'héritage du Royaume du Christ et de Dieu" ; on lit de même en Apoc 11, 15: "le royaume du monde est maintenant à notre Seigneur et son Christ; il régnera pour les siècles des siècles (Cf. aussi 12, 10).

      C. Lecture de l'évangile à la lumière de la tradition: la Seigneurie et la royauté de Jésus

Plusieurs auteurs récents ont été frappés par une belle remarque de Marcion: "In evangelio est Dei regnum, Christus ipse" (41). La même idée reparaît chez Origène: pour lui, le Règne de Dieu n'est rien d'autre que la souveraineté du Christ sur le coeur des hommes; il exprima cela en une formule lapidaire: le Fils de Dieu est l'autobasileia, le Règne de Dieu en personne (42). Origène synthétisait ainsi un thème central du N. T. Le Règne de Dieu n'est plus avant tout une réalité future de l'eschatologique finale; il est identifié au Règne du Christ, et celui-ci se réalise dans le temps présent, dans la vie chrétienne; mais il avait déjà son point de départ dans la vie de Jésus. C'est ce que nous disent les évangélistes eux-mêmes, surtout Luc et Jean. C'est pourquoi, après avoir fait un détour par la première théologie chrétienne du Règne du Christ, il nous faut maintenant revenir à l'évangile pour découvrir, plus en profondeur, tout ce qu'impliquait l'identification entre Jésus et le Règne de Dieu, esquissée pendant la vie publique.

Pour Luc, arrêtons-nous à un usage qui lui est propre: celui d'attribuer à Jésus le titre royal "Seigneur", dès le début de l'évangile (43). Chaque fois il le fait, Luc voit dans la scène qu'il raconte une anticipation de la vie de l'Eglise ou de l'eschatologie final. Voici un exemple. En 10, 38-42, il décrit: Marie, la soeur de Marthe, "assise aux pieds du Seigneur, écoutant sa parole" (v. 39): pour l'évangéliste, elle représente l'attitude du parfait disciple, celui est toujours à l'écoute de la parole de Dieu, de la parole de Jésus; elle est aussi le modèle de la vierge chrétienne, qui comme le dit saint Paul, est "attachée sans distraction au Seigneur" (1Cor 7,35). Luc est ici au point de départ d'une longue tradition chrétienne qui a découvert dans cette scène de l'évangile l'exemple et le modèle de la vie contemplative (44). Pour Luc, le Jésus de l'évangile est déjà le Seigneur présent dans son Eglise, celui qui se fait connaitre aux disciples et que ceux-ci écoutent dans la foi.

Quelque chose d'analogue se constate dans S. Jean. Le Royaume de Dieu dont Jésus parle à Nicodème (Jn 3,3.5) est ce qu'il appellera devant Pilate "mon Royaume" (18, 36). Une longue tradition l'avait bien compris: le Royaume de Dieu qui Jésus annonce Nicodème, ce Royaume que Nicodème ne peut voir sans être né de l'Esprit, c'est le mystère de Jésus lui-même que lui parle: pour pouvoir le comprendre, il faut être un croyant (45). Jésus n'est donc roi que pour ceux qui sont de la vérité et qui "écoutent sa voix" (18, 37). Le Règne du Christ est le "regnum veritatis" (46). C'est pourquoi l'élévation sur la Croix dans S. Jean, est une exaltation (12, 32), qui lui permet de rassembler les enfants de Dieu dispersés (11, 52): c'est la, dans la "veritas sanctae crucis" que triomphe sa vérité, c'est qu'il porte à son terme la révélation de son amour pour les siens (19, 28; 13, 1), la révélation de l'amour de Dieu pour le monde (3, 16).

      D. Conclusion

Ce vaste tour d'horizon, dira-t-on, nous a fait perdre de vue notre point de départ: le thème du coeur du Christ, de la conscience humaine de Jésus. Ce n'est pourtant pas le cas. En effet, deux idées majeures émergent de ces analyses. La première est l'approfondissement progressif du thème du Règne du Christ: dès le début de sa vie publique, Jésus a fait comprendre qu'en lui se réalise le Règne de Dieu; ce Règne de Dieu, en définitive, c' est lui-même, l'homme Jésus, qui se révèle en son mystère et qui exerce sa souveraineté sur les siens: il règne sur eux par sa vérité, en leur faisant comprendre qui il est, et en leur dévoilant le mystère de son amour pour les hommes. Le thème complémentaire est celui de la réponse de l'homme; quiconque écoute la voix de Jésus devient son disciple, le disciple de la Vérité. Cette attitude des disciples, ce regard de foi sur le Christ, est admirablement décrite dans le verset final du récit johannique de la Passion "Ils regarderont celui qu'ils ont transpercé" (Jn 19, 37).

Le coté ouvert du Christ, élevé sur la croix, devient alors un symbole beaucoup plus riche, car il est davantage lié à l'histoire de Jésus. C'est le symbole de tout ce qu'il a révélé pendant sa vie terrestre. Quant à l'eau du coté transpercé, elle est le signe de l'Esprit qu'il donne à ses disciples pour qu'ils deviennent des croyants. Le coeur du Christ, c'est son intériorité, c'est au fond son propre mystère qu'il nous révèle; c'est la révélation de la vérité par laquelle il règne sur nous. C'est la sans doute le sens profond d'une des plus belles invocations des litanies du Coeur de Jésus; "Coeur de Jésus, Roi et centre de tous les coeurs" (45).


I I I .   L E   M Y S T È R E   D E   L ' O B É I S S A N C E   D E   J É S U S

Le thème que nous abordons maintenant est en évident contraste avec le précédent. Cela n'a rien d'étonnant, puisqu'ils nous présentent des relations différentes dans le comportement du Christ; d'une part la royauté du Christ envers les hommes; d'autre, son obéissance au Père. Théologiquement parlant, celle-ci est plus importante que celle-là: l'obéissance de Jésus a une grande portée, non seulement pour la sotériologie, ce qui va de soi, mais aussi pour la christologie, car elle est bien autre chose qu'un exemple que il nous donne, au niveau simplement moral; elle nous fait entrer dans le mystère même du Christ, le Fils de Dieu; c'est pourquoi nous parlons du "mystère" de l'obéissance de Jésus (49).

Il n'est pas nécessaire d'opérer ici la distinction entre tradition et rédaction dans les évangiles. I1 est impossible en effet que l'idée de l'obéissance de Jésus ait été inventée per l'Eglise apostolique, qui vénérait le Christ comme son Seigneur. Nous avons à faire ici à une donnée historique solide, attestée presque partout dans le Nouveau Testament, même s'il est évident que certains textes sont accompagnés d'une élaboration théologique postérieure. On ne peut pas ne pas constater avec Rahner: "Dans la plus grande partie du Nouveau Testament, la mission du Christ Rédempteur est représentée le plus souvent sous l'idée-clé d'obéissance au Père" (50). Notre exposé se fera en deux étapes; nous présenterons d'abord, d'après les évangiles, une description d'ensable de l'obéissance de Jésus; nous chercherons ensuite à en découvrir le fondement secret dans la conscience et le coeur du Christ: ici nous nous inspirerons surtout de saint Jean et de quelques textes essentiels de la tradition patristique.

      A. L' obéissance de Jésus à la volonté de Dieu

Dans les évangiles, on ne trouve pas encore les mois obéissance et "obéir" appliqués à Jésus. Mais l'idée est exprimée dans plusieurs expressions équivalentes, telles que "accomplir toute justice (Mt 3, 15), "il faut que"(passim) "faire la volonté" (Jn 4, 4), "accomplir les Ecritures" (Cf. Lc 18, 31) et autres semblables employées en référence au Christ.

1. Insistons sur l´emploi rêpétê de l'expression "il faut". Jésus conçoit toute sa mission comme l'exécution fidèle du dessein salvifique de Dieu, révélé dans l'Ecriture et qu'il vient accomplir. Déjà dans l'évangile de l'enfance, Jésus au Temple dit à ses parents qui le cherchent: "Ne saviez-vous pas qu'il me faut être chez mon Père?" (Lc 2, 49). Il parle de cette même nécessité à propos de sa passion: "Il faut que le Fils de l'homme souffre beaucoup... (Mc 8, 31 par.). Dans le IVe évangile, il s'exprime d'un manière analogue à propos de son exaltation : "Il faut que le Fils de l'homme soit élevé ... (Jn 3, 14; Cf. 12, 32.34). A l'arrestation à Gethsémani, il refuse l'intervention de ces disciples pour le libérer: "Comment s'accompliraient alors les Ecritures selon lesquelles il faut qu'il en soit ainsi?" (Mt 26, 54). Le jour de sa Résurrection enfin il explique aux disciples d'Emmaüs ce qui était prédit dans toutes les Ecritures: "Ne fallait-il pas que le Christ souffrît cela pour entrer dans la gloire?" (Lc 24, 26). C'était bien le sens du "Consumatum est" à la Croix: "Tout est achevé", dit Jésus mourant (Jn 19, 26.30), c'est-à-dire, commente le P. Mollat, "à la fois l'oeuvre du Père (4, 34; 17, 4) et l'Ecriture (51).

2. Un aspect encore plus important de l'obéissance de Jésus est son insistance à faire parfaitement la volonté de Dieu. Ceci a tellement frappé la première génération chrétienne que l'auteur de l'épître aux Hébreux a pu présenter dans cette perspective toute la vie du Christ, partir de l'Incarnation: "En entrant dans le monde, le Christ a dit: '... Je suis venu, ô Dieu, pour faire ta volonté'" (Hébr 10, 5-7; cf. v. 10; Jn 6, 38). De fait, toute l'existence de Jésus, surtout dans S, Jean, est ponctuée par de telles déclarations où il affirme sa parfaite obéissance à la volonté du Père. Voici les principaux textes:

"Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé et de mener son oeuvre à bonne fin" (Jn 4, 34). "Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé (5, 30). "Je fais toujours ce qui lui plaît" (8, 29). "Vous ne le connaissez pas, mais moi je le connais. Je le connais et je garde sa parole" (8, 55). "Tant qu'il fait jour, il nous faut travailler aux oeuvres de celui qui m'a envoyé" (9, 4).

Cette obéissance au Père devient aussi le thème dominent de la prière de Jésus (52). Dans l'hymne de jubilation, il remercie son Père d'avoir révélé ses mystères aux tout-petits: "Oui, Père, est ainsi que tu en as disposé dans ta bienveillance" (11, 26). Dans la prière à Gethsémani -texte capital sur lequel nous reviendrons- Jésus dit: "Mon Père, que ta volonté se réalise" (Mt 26, 42). A juste titre, Jésus avait pu dire au Père, dans le grand texte de Jn 17 qu'on a appelé la prière de l'Heure: "Je t'ai glorifié sur la terre, en menant à bonne fin l'oeuvre que tu m'as donné à faire (Jn 17, 4). Cette oeuvre acceptée par Jésus pour faire la volonté du Père, c'est l'oeuvre de la révélation (17, 6.14; Cf. 12, 49-50) et l'oeuvre du salut (10, 17-18 ; Phil 2, 8).

      B. L'obéissance du Fils.

Quel était le fondement de cette obéissance de Jésus? La réponse ne peut laisser aucun doute: saint Jean et les Pères après lui indiquent que ce fondement est à chercher dans la divine filiation de Jésus.

            I. Saint Jean.

Souvent quand il parle de l'obéissance, Jean utilise les mots "Fils" et "Père". L'obéissance qu'il décrit n'est pas celle d'une créature au Créateur, d'un homme ordinaire à son Seigneur. C'est l'obéissance du Fils unique à son Père. Le P. Guillet commente très bien: "Óbeir... c'est l'expression de sa propre personne, de son intimité unique avec le Père. II n'est ce qu'il est, le Fils unique et bien-aimé, que dans l'obéissance (53). Ainsi, dans le verset final de son discours sur le pouvoir du Fils (5, 19-30), Jésus professe son obéissance, mais , en disant cela, il ne fait que reprendre sa déclaration solennelle du début : "en vérité, en vérité, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même qu'il ne voit faire au Père; ce que celui-ci fait, le Fils le fait pareillement. Car le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait" (vv. 19-20a). Dans le discours de conclusion de la vie publique, Jésus termine par ces mots: "Ce que je dis, tel que le Père me l'a dit, tel je le dis" (12, 50). Mais nous voudrions nous arrêter surtout à deux textes encore plus importants, pour bien montrer à quel point l'obéissance de Jésus est l'expression humaine de sa condition filiale.

Dans le discours de la Cène, à la demande de Philippe: "Montre-nous le Père" (14, 8), Jésus répond: "Qui m'a vu a vu le Père ... Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi? Les paroles que je vous dis, je ne vous les dis pas de moi-même; mais le Père, demeurant en moi, accomplit ses oeuvres lui-même" (14, 9-10). Verset typiquement johannique, par le jeu subtil des synonymes et par la substitution étrange d'un terme par un autre! Au sujet de ses propres paroles, Jésus explique: "Je ne vous les dis pas de moi-même". Normalement, la suite logique serait: c'est le Père qui dit ces paroles en moi". Mais dans la phrase suivante, Jésus donne une explication différente, inattendue : "C'est le Père qui accomplit ses oeuvres". On devine la raison de ce changement de vocabulaire: Jean veut faire comprendre que pour le Père, l'essentiel de son oeuvre est de se révéler lui-même dans les paroles de son Fils: d'autre part, si ces paroles de Jésus sont révélatrices, c'est parce que "le Père demeure en lui", parce-que il y a entre eux la relation de Père à Fils. Ce n'est qu'ainsi que prend tout son sens la réponse mystérieuse donnée à Philippe: "Qui m'a vu a vu le Père", un des textes les plus denses du IVe. évangile. Il est évident qu'il ne suffit pas de voir Jésus avec les yeux du corps pour voir le Père. Ceci n'est possible que pour le regard qui devient contemplation, pour le regard qui, de l'apparence extérieure de l'homme Jésus, sait passer au-delà, pour atteindre la réalité intérieure, le Mystère du Fils présent en Jésus : quiconque voit ainsi Jésus, quiconque découvre dans cet homme le Fils unique, voit en lui le Père. Cette présence et cette action du Père en lui explique pourquoi Jésus ne parle pas de lui-même, pourquoi il obéit au Père dans l’acte de révéler: le principe profond de ses paroles, c'est le Père qui agit en lui.

Des considérations analogues peuvent se faire à propos du verset final du prologue (Jn 1, 18) (54) Mais nous sommes malheureusement trop habitués au texte de la Vulgate: "... qui est in sinu Patris, ipse enarravit". On songe alors immanquablement la vie trinitaire au niveau de l’éternité. Mais la préposition "eis" a un sens dynamique: "tourné vers le sein du Père". Jean nous situe donc ici au niveau humaine et historique, celui de la mission révélatrice de Jésus : c'est ce qu'indiquait le verset précédent : "La Loi fut donnée par Moïse, la grâce de la vérité est venue par Jésus Christ" (1, 17). Four présenter cette révélation apportée par Jésus, l'évangéliste écrit en finale: "Le Fils unique, tourné vers le sein du Père, il fut, lui, la révélation". Le mot "sein" (kolpos) ne désigne pas un organe féminin, mais, plus en général, la partie antérieure du corps humain (cf. Jn 13, 23). C’est le symbole de l'amour, de l’affection. La formule johannique "le Fils unique tourné vers le sein du Père décrit donc la vie filiale de l’homme Jésus, son attitude de Fils unique, faite d’obéissance au Père et d’amour réciproque envers le Père.

Mais, comme le montre l’inclusion entre le début et la fin du prologue, ce comportement humain de Jésus Christ devant le Père est l'expression historique, l’image terrestre, de ce qu'était l'attitude du Verbe devant Dieu lui—même, dans la vie divine : "le Verbe était tourné vers Dieu" (vv.1-2 ; cf. 1Jn 1, 2); pareillement, aux jours du Verbe fait chair "le Fils unique était tourné vers le sein du Père" (v. 18). C'est pourquoi "il fut, lui, la Révélation": la vie filiale de Jésus était la manifestation ici—bas de la vie trinitaire du Verbe en Dieu.

On voit tout ce qui en découle pour notre problème du coeur et de la conscience humaine de Jésus; sa vie profonde, faite d'obéissance au Père, et d'amour du Père, était l'expression humaine, l'image parfaite de sa vie divine, c’est-à-dire de la vie du Fils, "tournée vers le Père (1Jn 1, 2).

            2. Les Pères de l’Eglise

L’idée du lien étroit entre l’obéissance de Jésus et sa filiation se retrouve plusieurs fois dans la tradition patristique.

a) Voyons d'abord l’explication nouvelle proposée par Maxime le Confesseur pour la prière de Jésus à Gethsémani: "Non pas comme je veux, mas comme tu veux" (Mt 26,39) (55). Au VIIe. siècle, la tradition monophysite s’exprimait dans des formes nouvelles, le monothélisme et le monoénergisme byzantin; celui—ci ne reconnaissait dans le Christ gue l'opération divine et la volonté divine. Dans la prière à Gethsémani, la soumission du Christ la volonté du Père était comprise uniquement comme l'expression de sa volonté divine, qu’il possède en commun avec le Père et l'Esprit. Le rôle de l'humanité de Jésus dans l’oeuvre du salut était pratiquement éliminée. Au jourd’hui, observe le P. Le Gillou, tend à se répandre "un nouveau monothélisme" (56) mais qui est exactement inverse de l’ancien, car plusieurs auteurs ne voient plus, dans l'attitude de Jésus en sa Passion, que le comportement courageux d’un homme face à la mort; cette attitude simplement humaine peut constituer, certes, un exemple au plan moral, mais elle n’a plus de portée proprement salvifique pour le salut des hommes.

Or, l’effort théologique de Maxime le Confesseur a consisté à montrer, d'une part, que le "fiat" de l'Agonie était l'acte suprême de la liberté humaine de Jésus, mais d'autre part aussi, que cette volonté pleinement humaine était celle du Fils de Dieu. Comme le dit le P. Le Guillou, "ce que le libre consentement, le 'fiat' de Jésus à Gethsémani révèle à Maxime, c'est que notre salut a été voulu humainement par une Personne divine". Maxime distingue dans le Christ entre la "réalité essentielle de la nature" (lógos tes fúseos) et le "mode personnel d'exister" (tropos tes upárxeos). L'obéissance de Jésus à Gethsémani était pleinement humain selon la réalité essentielle de sa volonté humaine, mais il l'exerçait sur un "mode personnel" indicible, par l'accord parfait de sa volonté avec la volonté du Père, accord qui était l'expression de son attitude de Fils (58).

Le langage de Maxime, c’est indéniable, est difficile et abstrait. C'était sans doute inévitable à l’époque. Mais on ne peut qu’admirer l'exactitude et la profondeur de son interprétation de l'Agonie; il en a bien mis en lumière les deux aspects fondamentaux, humain et divin, indiqués dans 1' évangile : Jésus s’y montre parfaitement soumis la volonté de Dieu, mais il l'est dans une attitude filiale envers celui qu'il appelle dans sa prière "Abba, (Mc 14, 36). Ces analyses de Maxime peuvent s'étendre à toute l’existence terrestre de Jésus, à toute l’économie de l'Incarnation. Cela nous permet de découvrir un aspect essentiel de la conscience humaine de Jésus: "Toute la spécificité personnelle du Fils est devenue et a été contenue dans l'existence, le coeur et l’âme de l’homme Jésus" (59). D’ou l’importance de cette étude du mode filiale d’exister chez Jésus, pour l’approfondissement de la théologie du coeur du Christ.

b) Nous passerons plus rapidement sur les textes de deux autres Pères, saint Cyrille Alexandrie et saint Hilaire, non pas qu’ils soient moins importants, mais parce qu'ils sont plus faciles à comprendre. L’une et l'autre prolonge et explicite la ligne de pensée de saint Jean.

Quand il arrive à l'interprétation de Jn 5, 19 ("le Fils ne peut rien faire de lui-même, qu’il ne le voit faire au Père"), Cyrille commente ainsi cette profession d’obéissance de Jésus: "En tout j’accomplis ses oeuvres, étant donné que je suis par lui (os ex autou; existens ex ipso)" (60). C’est parce que Jésus est le Fils, éternellement engendré par le Père, que toutes ses actions son expression de ce que fait le Père.

Des réflexions semblables se trouvent dans le monde latin chez saint Hilaire, en plein contexte de la lutte anti—arienne. Quoiqu'ayant la même substance que le Père, nous explique évêque de Poitiers, le Fils "est soumis au Père comme à son auteur" (61); auteur non pas au sens de Créateur (Dieu est le Créateur de l'humanité du Christ), mais parce que le Père éternellement, engendre le Fils. C'est en cette génération divine que se fonde l’obéissance humaine de Jésus (62).

Dans la vie trinitaire, peut—on dire, "donner appartient au Père, "recevoir" est propre au Fils. C'est en ce sens que le Jésus johannique pouvait affirmer : "Le Père est plus grand que moi" (Jn 14, 28). Ce verset fut longuement discuté chez les Pères (63). D’après la meilleure interprétation ancienne, il faut le comprendre de la manière suivante : cette "infériorité" du Fils ne vaut pas seulement pour l’homme Jésus, dans son rapport à Dieu, mais elle existe également en Dieu même pour le Christ en sa qualité de Fils; c' est ce qu’explique Faustin : "Quoique, en tant que Dieu, le Fils soit égal au Père, cependant, en tant que Fils, il est inférieur au Père, puisque le Fils tire son origine du Père" (64).

      C. Conclusion

Cette seconde étape de notre étude est plus importante que la première. Nous y avons été confrontés avec deux paradoxes du mystère de Jésus : son obéissance parfaite au Père et sa divine filiation. Mais Jean et les Pères nous font comprendre que la première est l’explicitation de la seconde et s’enracine en elle. Nous découvrons donc ici un aspect capital, sans doute le plus fondamental, de la conscience humaine de Jésus: il a vécu comme un homme entièrement donné à Dieu, un homme qui s'était identifié à sa mission surnaturelle, homme pleinement disponible entre les mains du Père (65). C'est là ce qu'il y avait de plus profond en lui: il vivait toujours tourné vers le Père. Et les premiers chrétiens ont bien compris qu’en cela précisément il se révélait comme Fils. C’est ce que redécouvre aussi la christologie contemporaine (66).

Ici encore, concluons en revenant aux litanies du Sacré-Coeur. Mais il convient, cette fois, de rapprocher deux invocations (67). "Coeur de Jésus, obéissant jusqu’à la mort": cette invocation de la troisième partie, inspirée de Phil 2, 8, résume l'œuvre du salut accomplie par le Christ; mais elle reste encore sur le plan de l’économie. Du point de vue de la théologie, cette description de l’obéissance du Serviteur doit s'expliquer la lumière de l’invocation du début : "Coeur de Jésus, Fils du Père éternel". Le Cœur de Jésus était obéissant jusqu’à la mort parce-qu’il était le Cœur du Fils.


I V .   L A   C O N S C I E N C E   F I L I A L E   D E   J É S U S

Le thème de cette dernière partie, dira-t-on, a déjà été traité, puisque nous venons de parler de la filiation de Jésus révélée par son obéissance au Père. Cependant l'attitude Filiale de Jésus n’y était apparue qu’indirectement, à travers cette obéissance; elle était une découverte, fait par les chrétiens, de ce que cette obéissance impliquait; elle était donc le fruit d'une deuxième lecture. Il nous faut maintenant faire un pas de plus, et tâcher de l'atteindre en elle-même, pour arriver à ce qu'il y a de plus profond dans le coeur humain du Fils de Dieu. Pour bien saisir la différence entre l’obéissance de Jésus et sa filiation, il faut se rappeler le texte de Hébr 5, 8: "Tout Fils qu’il était, il apprit par ses souffrances l'obéissance", avec l’admirable commentaire qu’en a donné le Cardinal Newman (68). D'après ce texte, la filiation est première par rapport à l’obéissance, elle lui est antérieure. A strictement parler, seul l’homme Jésus a vécu dans une totale subordination vis-à-vis de son Père; cette obéissance parfaite était une attitude de sa nature humaine (69), c’était son comportement comme créature; comme serviteur, et donc, une conséquence de l’Incarnation. Par contre l’attitude filiale de Jésus devant son Père le constituait en propre comme Fils de Dieu. Or il est remarquable que les évangiles nous montrent dans l’homme Jésus l'une et l’autre de ces deux attitudes: l’obéissance et l’attitude filiale. Et la deuxième n’est pas simplement une interprétation théologique de la première, faite dans l'Eglise primitive. La conscience Filiale de Jésus peut être atteinte directement en elle—même, et non pas seulement par le biais de son obéissance: elle est ce qu’il y avait de plus central dans l’expérience profonde du Jésus de l'histoire. C’est ce qu'il nous reste à montrer. Mais étant donné l’ampleur de la matière, nous devons nous contenter ici d’une simple esquisse.

      A. Le titre "Fils de Dieu"

Arrétons-nous d’abord quelques instants aux confessions de foi de l’Eglise primitive, pour bien voir la place de premier plan qu’y avait prise le titre de Fils de Dieu (70). Voici comment s'exprime Paul en Gal 2, 20: "Je vis dans la foi au Fils de Dieu, qui m’a aimé, et c’est livré pour moi". Relevons dans ce texte l’étroite liaison entre la filiation du Christ, son amour pour les hommes et son oblation salvifique. A propos de l’Incarnation, Paul écrit un peu plus loin: "Dieu a envoyé son Fils ... pour qu’il nous soit donné d'être fils adoptifs" (Gal 4, 1-5). Pour Paul la divine filiation de Jésus est tellement fondamentale qu'il utilise, à travers toutes ces lettres, cette même formule: "Le Père de notre Seigneur Jésus Christ" (Rm 15, 6; 2Cor 1, 3; 11, 31; Eph 1, 3; Col 1, 3). Dieu est le Père de tous les hommes, mais il l’est d’une manière unique envers le Christ; et le but de la révélation de cette filiation unique de Jésus est de nous donner la possibilité d’y prendre part, comme fils adoptifs.

Dans la théologie johannique, ces thèmes prennent encore plus d’importance. Jean écrit son évangile pour que nous croyons "que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu" (Jn 20, 31; cf. 1Jn 5, 13). Pour Jean, le titre le plus caractéristique de Dieu est celui de Père, comme le montre la fréquence extraordinaire du mot "pater" dans ses écrits (71); corrélativement, Jésus est pour lui le Fils de Dieu (72), ou mieux encore, "le Fils unique", titre que Jean est le seul à employer pour Jésus dans le N. T. (Jn 1, 14.18; 3,16.18; 1Jn 4, 9). En 2Jn 3, Jean a su exprimer tout l’essentiel de cette théologie: "Dieu le Père, et Jésus Christ, le Fils du Père".

      B. A l’origine du titre: la conscience filiale de Jésus

Il nous faut maintenant remonter au-delà de cet emploi chrétien du titre "Fils de Dieu"; car celui-ci, certes, indique la prérogative essentielle du Christ, mais il ne dit rien de sa conscience. S’interroger sur cette réalité existentielle de la conscience filiale de Jésus ne peut avoir de sens qu’au niveau du Jésus concret de l’histoire. Or, les études récentes montrent que l´origine de l'emploi postpascal du titre "Fils de Dieu" est précisément à chercher dans cette conscience filiale de Jésus, au cours de sa vie terrestre. Voici les données essentielles (73).

On peut considérer désormais comme certain que Jésus parlait de Dieu comme de son Père, en un sens tout à fait unique. Il est surtout remarquable que dans les quatre évangiles, il distingue notamment entre "mon Père" et "votre Père" (74). A quelques versets de distance, Matthieu utilise les deux formules: "Votre Père qui est aux cieux" (Mt 7, 11) et "Mon Père qui est au cieux" (7, 21). Cette distinction est encore plus frappante dans la parole de Jésus a Marie de Magdala le jour de la Résurrection: "Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu" (20, 17). Pareillement dans sa prière, Jésus utilise une formule sans précédent dans toute la piété juive pour s’adresser à Dieu: "Abba", mon Père (Mc 14, 36). Et cet emploi a tellement frappé les premières communautés chrétiennes que Paul demande aux croyants de répéter tel quel, dans leur prière, ce mot araméen de Jésus, pour que, par l’action de l’Esprit du Fils, ils puissent eux aussi devenir fils de Dieu (Gal 4, 6; Rom 8, 15). Si Jésus considère Dieu comme son Père, c’est qu’il se sent lui-même comme son Fils. Certes, il est probable qu’il ne s’est pas désigné lui-même come Fils de Dieu. Mais a plusieurs endroits il se définit, en un sens absolu, comme "le Fils" (Mt 11, 23-27 par.; 21,37.38; cf. 24, 36 par.).

Le premier de ces textes, l’hymne de jubilation, permet de mieux comprendre ce qu’a dû être la conscience filiale de Jésus (75). Quand il dit: "Tout m’a été remis par mon Père" (Mt 11, 27a), il s’attribue la souveraineté universelle que décrivait Daniel (7, 14); cette souveraineté consiste ici dans le fait, qu’il possède les secrets de Dieu, mais qu’il a aussi le droit et la mission de les révéler. "En parlant ainsi, écrit W. Marchel, Jésus manifeste sa conscience d’être le Roi du Royaume" (76). La suite du verset fait voir quel est l’objet de cette révélation: c’est le mystère de la vie du Père et du Fils. Le Père connaît le Fils, et le Fils connaît le Père; cette connaissance réciproque est parfaite, exclusive, unique; mais le Fils peut révéler ce mystère. Cette connaissance parfaite de Jésus est évidement la conséquence de sa filiation divine. C’est en tant que Fils que Jésus connait celui qui est son Père.

Quelques textes de Jean permettent de mieux déterminer la source de cette connaissance du Fils (77): "Le Père et moi, nous sommes un" (Jn 10, 30; cf. 17, 11.22); il y a entre eux immanence réciproque: "Je suis dans le Père et le Père est en moi" (14, 11; cf. 10, 38; 17, 21. 23). Jésus, dès lors, peut affirmer qu’il possède du Père un connaissance immédiate, absolue: "Moi, je le connais (ego oida autón), parce que je viens d’auprès de lui" (7, 29; cf. 8, 55; 17, 25).

On a donc pu dire, sans la moindre exagération, que la relation filiale entre Jésus et le Père était le centre de gravité de la christologie (78). Toute la vie profonde de Jésus est orientée vers le Père. C'est ce que Jean nous enseigne, dans cette finale étonnante du prologue (déjà citée), ou il a ramassé en quelques mots tout l’essentiel de sa vision sur le mystère du Christ: "Le Fils unique, tourné vers le sein du Père, il fut, lui, la révélation" (1, 18).

Le mystère profond de cette relation de Jésus au Père, l’inhabitation du Père en lui et de Jésus dans le Père, a été aussi admirablement évoqué, en un sens spirituel et trinitaire, par Guillaume de Saint Thierry, l’ami de saint Bernard. Il explique la demande des premiers disciples en Jn 1, 38: "Domine, ubi habitas?". Et voici le commentaire:

"O Vérité, réponds, je t’en prie. Maître, ou habites-tu? ‘Viens, dit-il, et vois. Ne crois-tu pas que moi, je suis dans le Père, et le Père est en moi?’ Grâces à toi, Seigneur (...) ton lieu, nous l’avons trouvé. Ton lieu, c’est ton Père; et encore, le lieu de ton Père, c’est toi: De par ce lieu donc, tu es localisé. Mais cette localisation qui es la tienne (...), c’est l’unité du Père et du Fils, la consubstancialité de la Trinité" (79). Une première remarque s'impose. Dans les différents textes que nous avons cites, la relation filiale au Père n'est pas celle au Verbe en Dieu, an niveau exclusivement trinitaire, mais celle de l'homme Jésus. C'est en cela précisément que consiste son mystère; lui, Jésus, il est le Fils unique; celui qui parle et agit en lui, c‘est le Fils du Père; ce qu'il nous révèle, c'est qu'il est le Fils, Le Verbe tourné vers Dieu, et que le Pére est en lui. On voit donc l'importance assolumment centrale de cette conscience humaine qu'avait Jésus de son je divin (80), ou disons plutôt, de sa conscience d'être le Fils de Dieu: cette conscience filiale, c'est le "coeur" de la sainte humanité de Jésus. Comme le disait récemment H. Urs von Balthasar à propos de Blondel et de son dialogue manqué avec Loisy: à partir de la seule objectivité historique abstraite - ajoutons a partir d'une lecture horizontaliste des évangiles- il sera toujours impossible de risquer le saut dans le mystère de la conscience que le Christ avait de lui-même, d´où est issue la foi de l'Eglise (81). Ce mystère de la conscience du Christ, ce mystère du coeur du Christ, seul peut le découvrir le chrétien qui possède la foi dans son propre coeur.

      C. Le prolongement de Chalcédoine.

Nous disions au début qu'une des requêtes importantes de la christologie contemporaine est de dépasser Chalcédoine et de traduire sa définition métaphysique en termes d´histoire. Plusieurs théologiens se sont engagés dans cette voie, mais deux surtout ont cherché à préciser théoriquement ce que doit être un tel dépassement. Dans le volume bien connu Das Konzil von Chalkedon (82), B. Welte souligne que la tâche théologique d'aujourd'hui es de montrer la dimension historique de l'union hypostatique (p. 74); il faut montrer l'étroite unité entre l'historique et ce qui n'est qu'apparemment supra-historique dans le dogme de Chalcédoine (p. 80). P. Hünermann reprend ces idées et les développe, en les appliquant plus directement au thème qui nous occupe: la divine filiation de Jésus (83). Voici les titres des trois étapes de son exposé: l) Il (le Christ) possède une même nature avec nous dans le temps. Eléments de solution pour le problème du temps et l'histoire en christologie; 2) L'union hypostatique dans le temps et l'histoire; 3) Réflexions sur le thème théologique: "Fils de Dieu dans le temps - homme véritablement humain".

L'auteur propose de prolonger Chalcédoine, en mettant pleinement en valeur la notion de "périchorèse" (penétration de la volonté et de l'opération humaines du Christ par sa volonté et son action divines); cette notion, rappelons-le, avait été elaborée au VIIe. et au VIIIe. siècle, par Maxime le Confesseur et Jean Damascène, a l'occasion de la controverse monothélite (84). Voici deux textes essentiels. Le premier est de Maxime: "Au-dela de la condition humaine, il (le Christ) opère tout ce qui est humain, en manifestant l'étroite union... et le concours parfait de l'action humain avec la puissance divine; car la nature, unie sans mélange a la nature, la pénètre complètement (di' ólu perikejóreke); rien en celle-ci n'est en dehors de l'action de celle-là, rien n'est séparé de la divinité, qui lui est unie suivant la personne (kaz' upostasin)" (85). Et Hünermann commente: "C'est donc dans le prolongement de la christologie chalcédonienne que l'opération concrète de Jésus est caractérisée comme lieu de révélation..., et inversemment, l'action de Dieu se manifeste comme lieu de révélation de l'humain, de ce qui est pleinement humain" (86). Voyons maintenant une autre définition, très dense, de la perichorèse, celle de Jean Damascène: "Les natures du Christ sont unies sans mélange suivant l'hypostase; ... elles possèdent une interpénétration réciproque (en allélais perijóresin),... mais l'une et l'autre maintient la différence de sa propre nature" (87).

Hübermann observe à juste titre que cette conception de la périchorèse faisait faire à la christologie un énorme progrès (88). Cependant, elle avait elle aussi ses limites, car l'action divine dans la nature humaine était conçue d'une manière ponctuelle, instantanée, métaphysique. Cette conception doit être prolongée à son tour par un effort pour intégrer dans l'action humaine de Jésus les événements concrets de sa vie terrestre, avec le réel devenir et le développement qu'ils impliquent. L'auteur propose donc de voir l'histoire de Jésus Christ comme l'événement (le devenir) de l'union hypostatique: "Die Geschichte Jesu Christi als Geschehen hypostatischer Union" (89). Et voici ce que signifie alors que Jésus est "le Fils de Dieu dans le temps" (90): "Jésus se manifeste, en son cheminement terrestre, comme Fils de Dieu, précisément parce qu'il est celui qui croit intégralement en Dieu, celui qui a pour nourriture la volonté de Dieu. Dans la perfection de ces attitudes il manifeste que, dans toutes ces situations, c'est à partir de Dieu qu'il devient lui-même, qu'il se comprend lui-même et qu'il devient aussi compréhensible pour les autres" (91).

Ces considérations, on le voit, sont très proches de celles que nous avons développées nous-mêmes. Nous ferions simplement remarquer que l'aspect spécifiquement filial de la vie de Jésus, et surtout de sa conscience filiale, aurait pu davantage être mis en lumière.


      C O N C L U S I O N

Tâchons de synthétiser cette étude en peu de mots pour mieux marquer ce qu'elle peut apporter pour un approfondissement de la théologie du Coeur du Christ. Étant donné que l'idée d'historicité domine toute la pensée moderne et que la christologie contemporaine s'oriente fortement vers le Jésus de l'histoire, il nous a semblé qu'il y avait là une possibilité de ressourcement pour notre problème. Il s'agissait donc de tâcher de découvrir les sentiments profonds du coeur de Jésus, au cours de sa vie terrestre.

Trois aspects nous ont paru fondamentaux: 1) Jésus a prêché la venue du Règne de Dieu, mais en montrant progressivement que ce Règne se réalisait en lui-même. D'autre part, Jésus a vécu dans une obéissance étonnante envers Dieu, ce qui révélait qu'en tant que Fils il devait son origine même au Père. Néanmoins, il vivait avec le Père dans une intimité non moins étonnante: l'inimité du Fils unique, toujours tourné vers le sein du Père. Ces trois dimensions délimitent , si l'on peut dire, tout l'espace intérieur du mystère du Christ: par son obéissance de Serviteur, il réalisait l'oeuvre du salut: par sa vie filiale, il se révélait comme le Fils venue d'auprès du Père et nous donnait ainsi le pouvoir de participer à la plénitude de sa filiation, ce qui est précisément la réalisation du salut; enfin, par l'identification de lui-même avec le Règne de Dieu, il manifestait, vis-à-vis de nous tous, sa propre transcendance, puisqu'il prenait part à la souveraineté même de Dieu.

Tout cela nous donne la possibilité d'entrer quelque peu dans la conscience du Christ. Les évangiles, lus dans la foi de l'Eglise permettent en effet de découvrir ce triple aspect du mystère dans le coeur humain de Jésus. On peut dès lors lui appliquer cette très belle parole, chère à Pascal : "Le coeur est le lieu naturel de la vérité" (92). II n'est aucun homme pour qui cela est aussi vrai que pour le Christ, car lui seul a pu dire : "Je suis la Vérité". Le Coeur de Jésus est donc, par excellence, le lieu de la vérité, puis que c'est de là que rayonne tout le mystère du Fils de Dieu.



N o t e s

(1) Manuel M. GONZALEZ Y GIL DE S. J. El problema de la impostacion del tema del Sagrado Corazón en el tratado de cristología, dans: R. VEKEMANS, s.j. (ed.), Cor Christi. Historia-teología-espiritualidad y pastoral, Bogotá, 1980, 351—359. K. Rahner, lui aussi, constate que le culte du Sacré-Coeur porte indubitablement les marques d'une époque: l'état de la théologie et de la spiritualité au XVIIe siècle; Cf. Einige Thesen zur Theologie der Herz—Iesu—Verehrung, dans Schriften zur Theologie, III; Benziger V., 2 1957, 391-415 (voir p. 402). Les limites ou étroitesses à dépasser, d'après lui, sont celle—ci: le Christ doit davantage être présenté comme le Médiateur vers le Père; la formule fondamentale ne sera donc pas: "vers le Christ"; mais plutôt: "avec lui et en lui (en participant à sa vie, et à sa mort) vers le Père". Ce sont là des requêtes d'ordre dogmatique. Mais il semble qu'on devrait également donner plus d'importance à la conscience de Jésus, à la réalité concrète du Jésus de l'histoire et donc aussi aux donnés bibliques (surtout celles des évangiles) qui permettent de l'atteindre.

(2) Art. cit. 354.

(3) H. URS von BALTHASAR, Mysterium Paschale, dans: Mysterium Salutis, III/2 : Das Christusereignis, Einsiedeln, 1969, 133-326 (cf. p. 216-219).

(4) Cf. également J. HEER, El Corazón traspasado. Comparación entre la teología joánica y el culto al Sagrado Corazón de Jesús, dans: Cor Christi (cf. n.1), 288-303 (cf. p. 289); un autre texte auquel on renvoie régulièrement est celui de Jn 7, 37-39. Cf. H. RAHNER, Gedanken zur biblischen Begründung der Herz-Jesu-Verehrung, dans: J. STIERLI (ed.), Cor Salvatoris, Freiburg i B., 1954, 19-45.

(5) Dans son Encyclique Haurietis aquas de 1956, Pie XII a fortement insisté sur "le symbolisme du Coeur de Jésus" (cf. nn. 26-28 : Doc. Cath., 1956, 722) : ce Coeur est le principal symbol du triple amour du Rédempteur (amour divin, amour humain, amour sensible). On désirerait aujourd'hui une présentation moins scolastique, plus biblique.

(6) Cf. R. GUTZWILLER, Vom biblischen Charakter der Herz-Jesu—Litanei, dans : J. STIERLI (éd.), Cor Salvatoris, Freiburg i B., 1954, 226 : "Das Herz des Herrn als Ausdruck der Innerlichkeit ...".

(7) Cf. M. M. GONZALES Y GIL, art. cit.. (n.1), 356.

(8) Voir ce qu'écrit à ce propos M.M. González y Gil (art. cit.. 357-358): en japonais, l'expression "Sacré Coeur" est traduite par um mot qui ne désigne pas la réalité physiologique du ooeur, mais son sens psychique et moral. Et il conclut : "'corazón-víscera' no nos sirve como símbolo de 'corazón-interior'" Ce qui compte n'est pas le symbole matériel, mais la réalité symbolisée; pour le Christ, il s'agit bien de son intériorité: cf. Gaudium et spes, 22: "Humana mente cogitavit, humana voluntate egit, humano corde dilexit".

(9) Lettres à Wehrlé et à Loisy; cf. R. MARLÉ, Au coeur de la crise moderniste, Paris, Aubier, 1960, 60 et 78; voir aussi l'étude fondamentale de Blondel: Histoire et Dogme, dans Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, P.U.F., 1956, 224 (cité plus loin n.12).

(10) Sur ce probléme de la conscience de Jésus, cf. M. M. GONZALEZ GIL, Cristo el misterio de Dios, I (B. A.C.), Madrid, 1976, 426-450: «La conciencia humana de Jesús". Voir en outre URS von BALTHASAR, Das Selbstbewusstsein Jesu, IntKathZeit Communio 8 (1979) 30-39; G. MARCHESI, La coscienza "dialogica" di Gesù, RassTeol 14 (1973) 108-126; ID., Gesù di Nazareth: tu chi sei? La coscienza filiale del Cristo, CivCat. 1981/I, 429-443; ID., La coscienza del Cristo Figlio di Dio. Il Padre "dimora" stabile del Gesù storico. ibid 1981/II, 431-447. J. MARITAIN, De la grâce et de l'humanité de Jésus, Bruges, 1957. J. MOUROUX, M. Blondel et la conscience du Christ, dans Mélanges de Lubac, III, Paris, 1964, 185-207; F. MUSNER, Wege zum Selbsbewusstsein Jesu. Ein Versuch, BZ 12 (1969) 161-172; X. TILLIETTE, Le Christ des philosophes, cours ronéotypé de l'Institut cath. de Paris, 1975, § 10: "M. Blondel et le panchristisme,...B: La conscience du Christ" (p. 133-139); A. VÖGTLE, Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, dans; ID., Das Evangelium und die Evangelien, Düsseldorf, 1971, 296.344. Autres indications dans M. M. GONZALES GIL, op. cit, 426.

(11) B. SESBÖUÉ, Le procès contemporain de Chalcédoine. Bilan et perspectives, RSR 65 (1977) 45-80 (abondante bibliographie); voir aussi J. GALOT, Dynamique de l'Incarnation. Au-delà de la formule de Chalcédoine, XRT11 95 (1971) 225-244).

(12) Cf. ce que disait M. Blondel dans Histoire et dogme (voir n, 9), 224 (les italiques sont de nous): "Le problème de la conscience intime du Christ est, à certains égards, un champ inexploré; et la difficulté est grande de ne pas abolir ou l'humanité ou la divinité dans l'unité intérieure de sa mystérieuse personne. Il ne suffit pas, en effet, de juxtaposer mécaniquement en lui la nature humaine à la nature divine, comme entités abstraites et statiques reliées par l'accolade d'une notion également abstraite, la notion de personnalité". Cette "unité intérieure" de la personne du Christ est à chercher dans la conscience humaine qu'il eut de sa filiation, de sa divinité : "Nier la conscience divine de Jésus, c'est nier la divinité du Christ (Lettre à Wehrlé, du 6 février 1903; cf. Au coeur du la crise moderniste, 78).

(13) B. SESBOÜË, art. cit., 67.

(14) Art. cit. 67.

(15) Art. cit., 71.

(16) Cf. l'article de J. Galot, cité n. 11, et l'étude classique de K. RAHNER, Chalkedon - Ende oder Anfang?, dans Das Konzilp von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (hrsg. von A. Grillmeier und A. Bacht), III, Würzburg, 1954, 3-49.

(17) J. GALOT, art. cit., 241: "Certaines vues de la christologie traditionnelle avaient marqué une répugnance a admettre pleinement le développement humain de Jésus; elles attribuaient au Christ une omniscience, qui enlevait tout intérêt à un réel développement des connaissances, une vision béatifique qui rendait difficilement concevable un développement de la conscience et de la sainteté. L'indication fournie par Luc en conclusion de l'évangile de l'enfance (2,52) est pourtant très nette (...). Le Verbe a vraiment connu la lenteur et la patience des temps, et il a fait l'expérience de l'être qui-découvre son épanouissement" (les italiques sont de nous). Sur le “développement de la sainteté de Jésus" voir ce que nous avons écrit à propos de Jn l7, 19a ("Pour eux je me sanctifie moi-même..."), dans La vérité dans Saint Jean, II (AnBil 74), Rome, 1977, 758-771.

(18) Cf. F.-M. LÊTHEL, Théologie de l'Agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur (Théologie historique, 52), Paris, 1979.

(19) DENZ.-SCHÖNM., Ench. Symb., 500. 510. 511.

(20) F.-M. LÉTHEL, op. cit., 109 (les italiques sont de nous).

(21) Op. cit., ibid.

(22) Op. cit., 109, n. 16. Voir, dans le même sens, l'étude de M.-J, Le Guillon (qui avait été le directeur de thèse de F.-M. Léthel): La teología del Corazón de Cristo, plenitud de la cristología, dans Cor Christi (n. 1). 386-392.

(23) F. MUSSNER, art. cit. (n. 10), 161; cf. aussi l'étude de M.-J. de Guillou, citée à la note précédente.

(24) H. BLONDEL, De la valeur historique du dogme, dans Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, 1956, 244.

(25) Lettre de M. Blondel à A. Loisy, du 15 février 1903; cf. A. MARLÉ, Au coeur de la crise moderniste (n, 94.).

(26) L. LABERTHONNIÈRE, Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec (réédité avec Essais de philosophie religieuse, par Cl. Tresmontant), Paris, Seuil, 1966, 266; cf. W. KASPER, Jésus le Christ (trad. de l'all.) (Cogitatio fidei, 88), Paris, 1977. 75: "... l'historicité intérieure par rapport á l'historicité extérieure".

(27) Sur cette conjonction du mystère et de l'histoire, cf. J. LACROIX, Histoire et mystère, Tournai, 1962, 7: "Le mystère est ce qui ouvre la temporalité et lui donne la profondeur, ce qui introduit en elle une dimension verticale: il en fait le temps de la révélation et du dévoilement". La Constitution Dei Verbum (nº 2) de Vatican II a fortement souligné cette idée que l'économie de la révélation s'accomplit dans l'histoire (les faits et les paroles) et que toute la vérité de cette révélation resplendit dans le Christ.

(28) S. GRÉGOIRE, In Ez., I, 6,3 (PL,76, 829 c); et ce texte extrêmement significatif de la conclusion des Moralia in Job) XXXV, 20, 48 (sur les événements de la vie de Job): "Si veritate [historica] carent nulla sunt; si mysteria non habent, minima" (PL. 76, 779D). Cf. aussi saint AUGUSTIN: "Factum audivimus, mysterium requiramus", Tract. In Ioan., 50, 6 (PL, 35, 1750).

(29) M. M. GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, I, Madrid, 1978, 433-435.

(30) E. KÄSEMANN, Le problème du Jésus historique, dans Essais exégétiques, Delachaux et Niestlé, 1972, 145-173 (cf. p. 165).

(31) R. FRICK, Die Geschichte des Reich-Gottes-Gedankens in der alten Kirche bis zu Origenes und Augustin, Giessen, 1928, 1: "Jesus tritt auf mit der Botschaft vom Reiche Gottes ... den Zentralen Begriff der Botschaft Jesu"; E. KÄSEMANN, op.cit., l76: Jésus est "celui qui avec son Evangelium apporte le royaume de Dieu“; Bible de Jérusalem, (1955), note à Mt 4,17: "La Royauté de Dieu sur le peuple élu, et par lui sur le monde, est au centre de la prédication de Jésus“; J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkundigung Iesu, Gutersloh, 1971. 99-101: "Die Basileia als zentralthema der öffentlichen Verkündigung Jesu“.

(32) Dans L'Evangile et L'Eglise, Belllevue, l904 3, 158 cité d'après E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, 1962, 66.

(33) Cf. C. H. DODD et G. KITTEL (deux brefs articles, avec le même titre), Das innerweltliche Reich Gottes in der Verkündigung Jesu, ThBl 6 (1927) 120-122 et 122-123. K. L. SCHMIDT, art. Basileia, ThWb, 1, 579-592 (surtout p. 590-592); P. B. SANTRAM, Jesus Christ and the Kingdom of God: A New Testament Perspective, IndJournTheol 29 (1980) 81-91, surtout p. 89-91: "Christ as the embodiment of the Kingdom of God". Cette identification entre le Règne de Dieu et le Christ est surtout apparente chez Luc: cf. O. MERK, Das Reich Gottes in den lukanischen Schriften, dans Iesus und Paulus. Festschrift W.G. Kümmel, Göttingen, 1975, 201-220 (ef. 216).

(34) G. KITTEL, art. cit., 122. Le caractère non politique du Règne de Dieu est encore souligné par le fait que l'épisode suit immédiatement celui du désert, où Jésus avait été tenté par Satan, “l'ennemi opposé à Dieu et à l'établissement de son Règne" (TGB, note t, à Mc 1,13. Mais les tentations elles-mêmes, dont Jésus triompha, avaient un aspect terrestre et politique, directement opposé à la mission messianique de Jésus. Cela est surtout fortement souligné par Luc (4,1-13; cf. v.6: "tout ce pouvoir avec la gloire de ces royaumes").

(35) G. KITTEL, art. cit., ibid.: "Dieses entpolitisierte...hereinbrechende Reich weiss Jesus in der Gegenwart seiner Person in die Zeit und in die Welt gekommen ... (johanneis ausgedruckt: sarx egéneto, Joh. 1, l4). In ihm ist die exousía des anderen Aion 'erschienen" (efaneróze)." cf. aussi W. KASPER, Iésus le Christ (n. 26), "Il est la réalisation concrète et la forme personnelle de la venue du Royaume de Dieu"; J. GUILLET, La foi de Jésus-Christ (Coll. "Jésus et Jésus-Christ", 12), Desclée, I980, 53: "... on ne songe pas à parler de foi à propos de Jésus. Il est trop immédiatement présent à ce qu'il annonce, trop visiblement identifié au Royaume qui vient. Nous sommes dehors, il est à l'intérieur. A l'intérieur du Royaume ... Jésus parle du Royaume qui vient, avec la certitude que le Royaume vient parce que lui, Jésus, est là".

(36) Cf. B. NOACK, Das Problem des Gottesreiches bei Lukas. Eine Studie zu Lukas 17, 20-26 (Symb. bibl. Ups., 10). Uppsala, 1948.

(37) Cf. E. KÄSEMANN, Le problème du Jésus historique (n. 30), 270.

(38) W. KASPER, Jésus le Christ (n. 26), 140: "Il est la réalisation concrète et la forme personnelle de la venue du Royaume de Dieu"; voir aussi R. FRICK, op.cit. (nº 31, 1). A juste titre, cet auteur souligne deux aspects fondamentaux dans la proclamation par Jésus du Règne de Dieu: Jésus se considère lui-même comme le porteur de cette souveraineté; mais il reste entièrement soumis à cette souveraineté. Ce deuxième aspect, l'obéissance de Jésus, est tout aussi important que le premier (cf. ce que nous dirons dans un instant). Mais R. Frick n'a pas suffisamment montré qu'il existe quand même entre eux une réelle tension, qu'on ne peut ramener au simple jeu dialectique des contraires. La souveraineté de Jésus et son obéissance, prises ensemble, nous placent précisément devant le mystère de sa personne. Mais il reste vrai qu'au début de la vie publique c'est l'exercice mystérieux du pouvoir qui est mis surtout en lumière.

(39) F. MUSSNER, ar1:.cit. (n. 10), 171: "Dieses 'Rätselhafte' in der Gestalt Jesu ist ein Konstitutivum der vorösterlichen 'Christologie'; es entspricht dem Eindruck den Jesus nach dem Zeugnis des Evangeliums (besonders bei Mk) selbst auf seine Jünger vor Ostern gemacht hat".

(40) R. FRICK, op. cit.. (n. 31) 17-18: "Fur die Gemeinde ist Reich Gottes da, wo Christus herrscht (Basiléia tou Zeou ). Gegenwärtig ist das Reich, weil Christus in seiner Gemeinde herrscht“.

(41) cité par TERTULLIEN, Adv. Marcionem, IV, 33, 8 (CCL, 1, 634). Les mots "Christus ipse" sont considérés comme une interpolation par l'éditeur (de même par Kroyman, dans CSEL, 47, 532), mais sans raison suffisante, au jugement de R. FRICK (op. cit:., 52, n. 1) et de K. .L. SCHMIDT (ThWb, I, 591, n. 84).

(42) ORIGÈNE In Mt, XIV, 7 (GCS, X/1, 289; PG, 13, 1197 B): cf. aussi, Hom. in Lc, 36 (GCS, IX, 208; PG, 13, 1895): "Surgamus, precemurque Deum, ut auferat a nobis regnum inimici, et possimus sub regno esse Dei omnipotentis, id est regno sapientiae, pacis, justitiae, veritatis, quae cuncta in unigenito Dei Filio intelliguntur: cui est gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen". Voir à ce sujet R. FRICK, op.cit. (n.31), 100-102.

(43) Voir notre article Le titre KYRIOS appliqué à Jésus dans l'évangile de Luc, dans Mélanges bibliques... B. Rigaux, Duculot, 1970, 117-146.

(44) Voir par exemple EUTHYMIUS ZIGABENE, In Lc (PG, 129. 969); S. BRUNO, In Ps. 144 (PL, 152.1396).

(45) C'est l'exégèse des principaux représentants de l'école d'Antioche; cf. p.ex. S.J. CHRYSOSTOME, In Ioan., nem. 24 (PG, 59, 145): "'si quelqu'un ne vient à naître d'en haut...il ne peut voir le Royaume de Dieu'. Par ce langage, Jésus se désigne lui-même, et en outre il montre qu'il ne faut pas s'arrêter à ce qu'il y a de visible en lui, qu'il faut d'autres yeux pour voir le Christ“; THÉOPHYLATE, In. ev. Joan., in h. 1. (PG, 123, 1204); pour la tradition latine voir p. ex. la Glossa interlinearis: “Non potest videre regnum Dei: id est, non potest cognoscere me, qui sum regnum Patris, qui sum visio veritatis".

(46) Formula de la préface de la messe de Christ-Roi. Cf. C.H. DODD, The lnterpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1960, 435 (à propos de Jn l8, 37): "Here we have the evangelist's definition of true kingship: it is essentially the sovereignty of alézeia".

(47) L'expresion "veritas sanctae crucis" est empruntée à une ancienne homélie, publiée récemment par M. van Esbroeck; voir La vérité dans S. Jean, I, 112, Il. 86.

(48) cf. R. GUTZWILLER, vom biblischen Charakter der Herz-Jesu-Litanei (cité n. 6), 232-233: l'auteur commente cette invocation à partir des textes d'Ezéchiel (11, 19) et de Jerémie (32, 39) sur le Roi messianique et le coeur nouveau; un rappel de quelques textes johanniques (p. ex. 11, 52; 12, 32; l9, 34.37) permettrait encore d'enrichir ce commentaire.

(49) On constate avec étonnement qu'il n'existe que peu d'etudes sur ce thème. Citons les suivantes: C. SNOEK, De idee der gehoorzaamkeid in het Nieuwe Testament, Nÿmegen, 1952; J. GUILLET, L'obéissance de Jésus-Christ, Christus n° 7 (juill. 1955) 298-313; K. RAHNER, Le Christ modèle d'obéissance, dans: G. GARRONE e.a., Le probleme de l'obéissance, Paris, 1969, 29-55; R. BERGERON, Obéissance de Jésus et vérité de l'homme, Montréal 1970 (nous n'avons pas pu prendre connaissance de cet ouvrage; voir un compte-rendu dans NRTh, 1977, 370-71).

(50) K. RAHNER, art. cit., 37.

(51) D. MOLLAT, L'Évangile de Saint Jean (Bible de Jérus., ed. en fascicules), 2° éd., Paris, 1960, 183, note d.

(52) Cf. notre article Het gebedsleven van Jesus, Bijdragen 8 (1947) 1-35; pp. 27-33: "De vil van de Vader".

(53) J. GUILLET, art. cit., 307.

(54) Pour plus de détails sur l'exégèse de Jn 1, 18, cf. La vérité dans saint Jean, 1, 211-240.

(55) Voir l'étude fondamentale de B.-M. Léthel, citée à la note 18.

(56) M.J. LE GUILLOU, Préface à l'ouvrage de F.-M. LÉTHEL, p. 7.

(57) Op. cit., 6.

(58) Voir également le travail important de J.M. GARRIGUES, Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de 'homme. (Théol. hist., 38), Paris, Beauchesne, 1976, 133, n.l5: "L'obéissance libre du Christ à son Père comme Serviteur souffrant s'enracine dans la filiation hypostatique"; F. HEINZER, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26), Freiburg, Schweiz, 1980.

(59) J.M. GARRIGUES, op.cit., 171. C'est nous qui soulignons.

(60) In Ioan., in h. l. (PG, 73, 359 D).

(61) "Patri subiectus est ut auctori", De synodis, 69 (PL, 10, 526 B).

(62) Cf. L. CIGNELLI, L'esegesi di Giovanni 14, 28 nella Gallia del secolo IV StBiblFranc LA 24 (1974) 329-358 (sur saint Hilaire: pp. 330-334): "Questa dipendenza si basa sulla filiazione e si esprime con la 'pietas', l' 'obsequela', la 'subiectio', l' "obedientia'...". De même P. SMULDERS, La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers, Roma, 1944, 130-131: "Puisque le Fils reçoit du Père tout ce qu'il est, il en dépend et il lui est soumis come au principe de sa propre Personne, de sa volonté et de son opération. La mission du Fils de Dieu découle de cette dépendance qui est antérieure à cette mission et fut déjà manifestée lors de la création du monde."

(63) Voir M. SIMONETTI, Giovanni 14, 28 nella controversia ariana, dans Kyriakon (Festschrift J. Quasten), I, Munster W., (151-161, 1970).

(64) FAUSTIN, de Trinitate, 37 (CCL, 69, 339); cité par M. SIMONETTI, art. cit., 160.

(65) H. URS von BAUTHASAR, Das Selbstbewusstsein Jesu (n. 10). 38: "Kein anderer Mensch weiss sich mit seiner übernaturlichen Sendung identisch ... Aber sein menschliches Ich ... als identisch wissen mit einem im vollen Sinn göttlichen Auftrag: dies wäre eine Auslegung der christilkogisches Formel des Aquinaten , dass die Sendung (missio) des Sohnes nur die in die Welt hinein erfolgte Verlängerung seines ewigen Ausgangs (processio) aus dem Vater ist". Voir aussi, du même auteur, la foi du Christ. Cinq approches christologiques (Foi vivante, 76), Paris, Aubier, 1968, 29-30.

(66) Cf. J. GUILLET, art. cit. (n.49), 310: "En Jésus, l'obéissance de l'homme, avec tout ce qu'elle comporte d'obscurité et de soumission extérieure, est ce qui traduit et révèle en plénitude la dépendance immédiate du Fils vivant face au Père et recevant de lui tout ce qu’il est. L'obéissance à l'homme, sous ses Bonnes les plus obscures, les plus inhumaines fut pour Jésus le moyen prédestiné de révéler son amour de Fils pour son Père" (les italiques sont de nous). Voir surtout ce passage capital de W. KASPER, Jésus le Christ (n. 26), 164 (traduction retouchée sur l'original allemand, p. 130): "Ainsi de par son obéissance radicale, Jésus est-il celui qui tire radicalement son origine de Dieu et qui est radicalement appartenance à Dieu. Il n'est rien de lui-même, mais tout par Dieu et pour Dieu. Ainsi est-il entièrement forme creuse et vide pour l'amour de Dieu qui se communique. Mais le fait que Jésus est tourné vers le Père suppose naturellement que le Père est tourné vers Jésus et se communique ä lui. La christologie postérieure qui désigne Jésus comme le Fils n'est rien d'autre que 1'explication et la traduction de ce qui est caché dans l'obéissance filiale et l'oblation filiale de Jésus. Ce que Jésus vivait avant Pâques ontiquement fut exprimé après Pâques en tenues d'ontologie" (les italiques sont de nous).

(67) Voir le commentaire biblique des litanies, par R. Gutzwiller (cité n. 6), 222 et 242-243.

(68) J.H. NEWMAN, The Humiliations of the Eternal Son: "L'obéissance appartient au serviteur, mais l'accord, le concours, la coopération sont les caractéristiques d'un fils. Dans son éternelle union avec Dieu, il n'y avait pas de distinction de volonté et d'action entre lui et son Père: de même que la vie du Père était la vie du Fils, et aussi la gloire du Père la gloire du Fils, ainsi le Fils était la Parole même et la Sagesse du Père, son Pouvoir et son ministre co-égal en toutes choses, le même et pourtant non le même que lui. Mais aux jours de sa chair, quand il fut humilié jusqu'à la forme du serveur, prenant sur lui une volonté distincte et un oeuvre distincte, et donc la peine et la souffrance inhérentes à la créature, alors ce mots: Quoi qu'il 'fût Fils, il apprit l'obéissance. Il prit sur lui une nature inférieure et s'efforça en elle vers une volonté plus parfaite qu'elle"; Parochial and Plain Sermons, III, London, 1893. 163; cité par M. -V. LEROY, Bulletin de christologie, RThom 76 (1976) 628, n. 16. On est frappé de voir a quel point Newman, si nourri de l'esprit du Pères, se rapproche ici, jusque dans les termes, des analyses de Maximale Confesseur. Avec cette différence cependant: Newman considère le "concours" comme la caractéristique d'un fils (pour le Christ, il s'agit alors de la vie du Fils en Dieu); Maxime au contraire en parle pour Jésus en sa condition de serviteur à Gethsémani: il y avait un “accord parfait" entre sa volonté humaine et la volonté divine; cf. le canon 10 du Concile de Latran (649), rédigé par Maxime: "duas voluntates ... cohaerenter unitas (sumfuós enoména)", DENZ.-SCHÖNM. , 510; F-M. LÉTHEL, op. cit. (n. 18), 92-93 et n. 50.

(69) Il faut donner raison à M.-V. LEROY (art. cit., 627-628, n.16), quand il dit que ce serait un anthropomorphisme excessif de parler d'une obéissance divine du Fils, comme le font certains théologiens récents (p.ex. P. Smulders, voir n.62); il leur oppose "l'exposé lumineux" de J. H. Newman que nous venons de citer.

(70) La meilleure étude récente sur le sujet est celle de M. HENGEL, Jésus, Fils de Dieu, trad. de l'allemand par A. Liefooghs (Lectio divina, 94) Paris, Cerf, 1977.

(71) Voici les fréquences respectives de ce mot dans les quatre évangiles: 64-18-56-137 (ép. Joh.: 18).

(72) Ici encore, donnons les fréquences: ll-6-8-10 (ép. Joh.: 16).

(73) Voir surtout W. MARCHEL, Abba, Père! La prière du Christ et des chrétiens (AnBibl 19,19A), Rome, 1963, 2 1971; J. JEREMIAS, Abba. Untersuchungen zur neutestamentlichen Théologie und Zeitgeschichte, Göttingen, 1966, 15-67; ID., Neutestamentliche theologie. I: Die Verkündigung Iesu, Gütersloh, 1971, 67-73; M. HENGEL, Jésus Fils de Dieu (n. 70), 101-109; ce dernier écrit: "sa relation 'filiale' avec Dieu est... la racine véritable de ce titre postpascal" (pp. 104-105).

(74) "Mon Père": Mt 7, 21; 10, 32-33; 11, 27 (= Lc 10, 22); 12, 50; 16, 17; 26, 39.42; Lc 2, 49; 22, 29; 24, 49; Jn 5, 17.43; 6, 32.40; 8. 19.49.54; 10, 18.25.29.37; 14, 7.20.2l.23; 15, 1.8.15.23.24; 20, 17. "Votre Père: Mt 5, 16.45-48; 6, 1.8.14.15.26.32; 7, 11; Mc 11, 25.26; Lc 6, 36; 11, 47.48; 12, 30.32; Jn 20, 17 (unique exemple dans S. Jean). Cette unicité de la filiation de Jésus est bien soulignée en Jn 5, 18: "Il appelait encore Dieu son propre Père, se faisant ainsi l'égal de Dieu".

(75) Pour le commentaire de l'hymne de jubilation, cf. W. MARCHEL, op.cit. (2 1971), 139-167; nous nous en inspirons en partie.

(76) W. MARCHEL, op. cit., 159.

(77) W. MARCHEL, op.cit., 162.

(78) G. MARCHESI, La coscienza del Cristo Figlio gi Dio (n.10). 437-442.

(79) GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Oratio Domini Wilhelmi, dans La contemplation de Dieu. I'oraison de Dom Guillaume (SChr, 61,124-125). La même formule est reprise par M.-J. LE GUILLOU, Celui qui vient d'ailleurs, l'Innocent, Cerf, 1971, 202: "Le lieu de Jésus, c'est le Père". Cf. aussi MÉLITON DE SARDES, Péri Pascha, 822: "Il porte le Père et il est porté par le Père" (SChr, 123, 126).

(80) Cf. J. DE FINANCE, Citoyen de deux mondes, La place de l'homme dans la création, Roma-Paris, 1980, 299, n. 48; il renvoie pour ce problème à "l'excellent petit ouvrage" de J. Maritain cité précédemment (n.10).

(81) H. URS von BALTHASAR, Le complexe antiromain, Paris, 1976, 90.

(82) B. WELTE, Homoousios hemin. Gedanken zum Verändnis und zur theologischen Problematik der Kateqorien von Chalkedon, dans Das Konzil von Chalkedon (hrsg. von A. Grillmeier und H. Bacht), Würzburg, 1954, 51-80.

(83) P. HÜNERMANN, Gottes Sohn in der Zeit. Entwurf eines Begriffs, dans Grundfragen der Christologie heute (hrsg. von L. Schefckzyk) (Quaest. Disp., 72). Herder. 1975, 114-140.

(84) Une fois de plus, on remarquera à quel point est actuelle le pensée théologique de Maxime le Confesseur, qui -à juste titre- suscite tant d'intérêt aujourd'hui. Nous-même l'avons déjà recontrée plus haut, à propos de l'analyse de l'obéissance filiale de Jésus à Gethsémani.

(85) Ambigua, 112 (PG, 91, 1053 B).

(86) P. HÜNERMANN, art. cit., 121.

(87) De fide orthodoxa, 3, 8 (PG, 94, 1013 B).

(88) Art. cit., 123.

(89) Art. cit., 132.

(90) Cf. le titre de l'article (n. 83).

(91) Art. cit., ibid.

(92) Cette parole, probablement due à Nicole, de Port-Royal; est nettement d'inspiration augustinienne; elle est citée par A. FOREST, Pascal o(85) Ambigua, 112 (PG, 91, 1053 B).

(86) P. HÜNERMANN, art. cit., 121.

(87) De fide orthodoxa, 3,8 (PG, 94, 1013 B).

(88) Art. cit., 123.

(89) Art. cit., 132.

(90) Cf. le titre de l'article (n. 83).

(91) Art. cit., ibid.

(92) Cette parole, probablement due à Nicole, de Fort-Royal; est nettement d'inspiration augustinienne; elle est citée par A. FOREST, Pascal ou l'intériorité révélante, Paris, 1971, 71. u l'intériorité révélante, Paris, 1971, 71.