Über die Hoffnung als Heilkraft
(Überarbeitete Fassung des Vortrages auf der gemeinsamen Tagung der Katholischen
Ärztearbeit und der St.-Albertus-Magnus-Apothekergilde am 23./24. jan. 1982 in M. Laach).
Hans Schaefer
Unsere Gegenwart, das lässt sich aus den Phänomenen jugendlicher Aussteiger,
der wachsenden Zahl jugendlicher Neurotiker und seelisch Gestörter, der steigenden
Selbstmordziffer und Kriminalität ablesen, unsere Gegenwart ist voller Gefahren vor
allem für junge Menschen. Unter diesen Gefahren, die in eine systematische Ordnung
zu bringen, fast unmöglich ist, wird doch eine Gefahr immer wieder hervorgehoben:
die steigende Hoffnungslosigkeit, deren Folge eine steigende Verbreitung von Angst,
und Depression ist. Dies geschieht zu einer Zeit, die, an Wohlergehen sozialer
Sicherheit gemessen, ihresgleichen nicht in der Menschheitsgeschichte findet.
Angesichts einer so paradoxen Situation tauchen Fragen auf, die jeden von uns
betreffen. Sind die Verzweifelten unter uns hellhörige, hellsichtige Menschen,
welche besser als wir, die wir gelassener leben, kommendes Unheil voraussehen?
Die Wissenschaft hat über die Hoffnung nicht viel gesagt. Hat sie vielleicht nichts
zu sagen? Fragt man die Medizin, so hört man wenig von Hoffnung, eher etwas von
Hoffnungslosigkeit (H. u. M.- Lewis).
Ebensowenig findet man Hoffnung als Stichwort in den Lehrbüchern der Psychologie, nicht
einmal in der Tiefenpsychologie von Heiss, bei Jaspers ebensowenig wie in
den Veröffentlichungen der anthropologischen Medizin, deren ich habhaft werden konnte.
Nur Plügge hat das Problem in voller Klarheit gesehen, und Tellenbach hat
es von ihm übernommen.
Friedmann, in seinem schonen Büchlein über das Gemüt, spricht erstaunlicherweise
auch nicht von Hoffnung. Ihm hat es das Wort "Mut" angetan, das er in den meisten
ethymologischen Begriffen findet (Sanftmut, Hochmut, Demut usf.), aber Hoffnung passt
nicht in dieses zu ethymologisch entworfene Konzept. Nur Marcel hat ein Buch über
die Hoffnung geschrieben und Pieper die alte thomasische Philosophie der Hoffnung
als Tugend neu für uns dargestellt. Es kann aber wirklich nicht gesagt werden, Hoffnung
sei als Phänomen in der modemen Geisteswissenschaft erkannt worden. Plügge meint
zu Recht, sie sei "stiefmütterlich" behandelt worden.
Dabei ist Hoffnung, soweit es der Arzt erkennen kann, ein Phanomen, das an der Wurzel
allen geistigen und leiblichen Lebens steht, und zwar von einer so unmittelbaren
Notwendigkeit, daß Existenz ohne Hoffnung vermutlich nicht moglich ist.
Hoffnung ist zwar auch die Grundstruktur einer christlichen Existenz, wie es uns die
Theologen lehren, aber sie ist in dieser Grundfunktion sicherlich nicht auf die Christen
beschrankt, die es nur darin leichter haben, als ihr Glaube an Gott sie mit einer
"immerwährenden", von der Lage ihrer irdischen Existenz unabhängigen, also
"übernatürlichen" Hoffnung erfüllt, die sie (wie es der Apostel Paulus sagt) "nicht
zuschanden" werden laßt (Rom. 5, 5).
Versuch einer methodischen Einleitung
Schon diese einleitenden Bemerkungen zeigen, wie schwierig es ist, den Gegenstand zu
definieren, über den wir hier nachdenken. Wie bei allem, das uns im Bewußtsein
primär gegeben ist und über das wir uns nur durch Mitteilungen und das an solche
Mitteilungen anknüpfende, sog. hermeneutische Deutungsvermögen verständigen konnen,
gibt es kaum eine Basis, auf der eine objektivierbare Definition unseres Gegenstandes
gefunden werden kann. Der Vulgärgebrauch der Sprache nenn Hoffnung zuweilen jede
Erwartung des Kommenden. Diese Definition ist zu weit, da sie den Gegenstand von allzu
banalen Vorgängen des Alltagslebens nicht abhebt.
Wir konnen von den seelischen Phanomenen ausgehen (Schmitz). Diese Methode unterliegt
der Gefahr der sog. petitio principii, d. h. man legt durch Aufweisung von Phänomenen,
die man als zur Hoffnung gehörig bezeichnet, den Gegenstand fest. Auch setzt diese
Methode voraus, dass im Sprachgebrauch eine leidliche Übereinstimmung derart besteht,
daß vor dem konkreten Fall eine Übereinstimmung darüber erzielbar ist, ob dieser Mensch
zu dieser Zeit "in der Hoffnung war", "Hoffnung hatte". Diese Schwierigkeiten werden z. T.
durch die folgende Methode überwunden.
Wir können zur Schärfung der Definition den Versuch machen, andere Begriffe, die
Phänomenales, im Bewusstsein Vorgefundenes bezeichnen, gegen den Begriff Hoffnung als
etwas "anderes" zu setzen, den Geltungsbereich des Begriffs Hoffnung dadurch abgenzend.
Wir können Hoffnung, als eine erwartende Seelenhaltung des Menschen, nach den Gegenstanden
der Erwartung definieren.
Wir konnen den Versuch machen, Hoffnung durch charakteristische physiologische
Begleiterscheinungen zu definieren. Wir müssen aber erkennen, daß wir dabei in jedem Fall
von einer petitio principii ausgehen, da man die physiologischen Begleiterscheinungen
selber nur definieren kann, wenn man zuvor bestimmt, daß der Zustand, den man messend
verfolgt, die seelische Eigenschaft hat, "Hoffnung" zu sein.
Das Phänomen der Hoffnung
Hoffnung richtet sich immer auf irgend etwas, das uns in Gedanken vorschwebt, das wir
"erwarten". Sie ist also auf Zukunft ausgerichtet. Sie "lässt uns, was wir wünschen, als
wahrscheinlich und nahe erblicken", so formuliert es Schopenhauer (II. 945), wobei
wir den großen Philosophen korrigieren möchten und meinen, daß uns im Augenblick großer
Verzweiflung, doch auch im Zustand endgültiger Entschlossenheit, gerade ferne Ziele
voller Hoffnung sein lassen.
Unsere Lebenserfahrung sagt uns, daß die Dinge komplizierter sind. Wenn wir unser
Selbstbewußtsein fragen, so erscheint uns als primitivster Ausdruck unserer Hoffnung die
Annahme, daß sich irgend etwas ändern wird, und daß wir dabei irgendeinen Vorteil haben
werden. Solche Erwartungen der Veränderung beginnen mit den kleinen Hoffnungen des Alltags -
der Freude auf eine Unterbrechung der Arbeit, auf den Feierabend, das Wochenende. Kaum etwas
ist der menschlichen Seele so unerträglich wie das Bewußtsein des Gleichen. Dies seelische
Grundgesetz scheint z. B. eine der Ursachen der Jugendunruhen zu sein: in der Szene des
Krawalls, erst recht des Terrorismus, "geschieht etwas", das in der Langeweile eines Tages
ohne Inhalt eine neue Sinnerfüllung erreichbar erscheinen läßt. So lautet das Selbstzeugnis
radikaler Jugendlicher. Nichts ist für uns unerträglicher als der Gedanke, daß sich nichts
mehr ändern wird. Ein Leben lang Waschpulver verkaufen zu müssen, war der Alptraum junger
Menschen, von denen eine Zeitung berichtete (FAZ 23. 10. 80).
Wenn diese Hoffnung sich auf den Umgang mit Menschen richtet, wenn neue soziale Bezüge, neue
Freundschaften oder Liebe zu nahen scheinen, steigt unsere Hoffnung mehr, als es bei jedem
ökonomischen Gegenstand unserer Hoffnung geschehen könnte. Auch im Hoffen sind wir zunächst
ein gesellschaftliches Wesen. Unser Lebens-Programm, das alle unsere Hoffnungen enthält, ist
in der Regel ein Programm, das gesellschaftliche Rollen anstrebt.
Dennoch will uns dies alles keine Klärung der Frage scheinen, was Hoffnung eigentlich sei.
Dum spiro, spero -sagt ein lateinisches Sprichwort: solange ich atme, hoffe ich. Im Spiel
dieser Worte wird der enge Zusammenhang von Leben und Hoffen deutlich, so als sei Hoffnung
eine vom Dasein unabtrennbare Eigenschaft. Dem Physiologen kommt sofort eine solche
Eigenschaft in den Sinn, die sich als notwendige Grundlage jedes Lebens erweist, das von
einem Gehirn abhängt: Leben bedarf der ständigen Antriebe, welche die Maschine des Leibes in
oprimaler Funktion erhalten, Antriebe, welche teils in die motorischen Bahnen laufen, den
Muskeltonus produzieren, ohne den keine "Haltung" möglich ist, und durch das vegetative
Nervensystem die Tätigkeit aller Organe zugelcich anregen und zueinander ordnen. Diesen
zentralen Zustand, der solche Antriebe produziert, hat Sherrington den zentralen
Erregungszustand (central exitatory state) genannt.
Hoffnung wird von uns also grundsätzlich als ein seelisches Phänomen verstanden, das uns
aktiviert, unsere Gedanken belebt, unsere körperlichen Kräfte stärkt und sich anderen
seelischen Regungen der Inaktivität entgegendstemmt. Insofern stimmen wir mit Piepers
Darstellung überein, daß Hoffnung zu jenem Phänomen ein Antagonist ist, das die alten
Griechen die "axedia" (acedia) nannten, und die mehr und anderes bedeutet als das Wort,
das heute zur Übersetzung dient: Trägheit (Pieper 1949, S. 58; vgl. auch
Schmitz III/2, 232 ff.).
Hoffnung ist der Inbegriff der emotionalen Beflügelung, ohne daß Aufregung oder Aggression
im Spiel ist. G. Marcel druckt besonders deutlich aus, in welchem Maße Hoffnung ein
elementares seelisches Phänomen ist: sie sei "wahrscheinlich der Stoff selbst, aus dem
unsere Seele gemacht ist" (Zit. nach Plügge, S. 47). Insofern kann Hoffnung auch nur
per exclusionem phänomenal beschrieben werden. Die Richtung der Hoffnung ist immer das
Zukünftige. Auch hier mögen wir Pieper (1949, S. 11 ff.) folgen, wenn wir Hoffnung
aus der elementaren menschlichen Eigenschaft des "Unterwegsseins", des "status viatoris",
ableiten.
In unseren Hoffnungen drückt sich unser Wesen, unsere Erfahrung, unsere Bildung aus, jede
Hoffnung geht von der Lage aus, in der wir uns befinden: sie ist das Muster, das unsere
Existenz mit unseren Zielen und unseren Möglichkeiten verbindet, und geht doch weit darüber
hinaus, indem sie "zu den Sternen greift".
Hoffnung steht im übrigen immer in Konkurrenz mit anderen Bewußtseinsinhalten, verflüchtig
sich in der Tätigkeit und tritt in Phasen der Besinnlichkeit wieder hervor. Sie bestimmt
den positiven Inhalt unserer Erwartungen, Gedanken und Entschlüsse um so mehr, je weniger
klar Begründungen oder Motive den Gedanken und Entschlüssen zugrunde liegen.
Der Grenzbereich der Hoffnung und ihre Gegenstände
Wir wollen nun den Versuch machen, das, was Hoffnung ist, aus Grenzbetrachtungen näher zu
bestimmen, wobei wir solche Grenzen bei der Vagheit der seelischen Grundbefindlichkeiten oft
leichter an den Gegenständen bestimmen können, an deren Bewußtwerdung sich solche
Grundbefindlichkeiten entwickeln, oder welche von diesen Grundbefindlichkeiten ausgewählt und
dem Bewußtsein in bestimmter emotionaler Tönung vorgestellt werden. Hoffnung erscheint uns
unter diesem Aspekt immer als etwas, das sich auf freudig zu Erwartendes richtet; sie gehört
-in alter Terminologie formuliert- zu den angenehmen Gefühlen, mit denen aus der unendlichen
Vielfalt des Möglichen dasjenige als Erwartung ausgewählt wird, was uns erfreut. Dies Mögliche,
das erwartet wird, bildet sich aus dem Unvorhersehbaren (dem "glücklichen Zufall") ebenso wie
aus dem Kalkulierbaren an fremdem und eigenem Handeln. Wir würden aber den erwanrtenden Grundton
in der Seele des Hoffenden sachlich mißverstehen, wenn wir seine Ziele und Absichten schon als
Inhalt seiner Hoffnungen nähmen. Sicher ist Hoffnung, auf das eigene Tun gegründet, immer aber
so, daß wir der möglichen Vergeblichkeit dieses Tuns innewerden und unsere Hoffnung darauf
richten, es möge nicht vergeblich sein. Wir hoffen also aus dem Gründe des Bewußtseins, daß
unserem Tun die Hilfe zuteil wird, die der Christ "Gottes Hilfe" nennt, die er in der Gnade
theologisch faßt, und von der er weiß, daß ohne solche Hilfe alles menschliche Streben mißlingt.
Das Verhältnis von Angst und Hoffnung als zweier auch im physiologischen Ablauf völlig
verschiedener Emotionen gründet sich also wesentlich darauf, daß die Angst die Veränderung
befürchtet, die Hoffnung sie bejaht und ersehnt. Ersehnte Veränderung ist, so behaupten wir,
die Triebfeder menschlichen Handelns in einem weitgespannten Sinn und entspricht vermutlich
jenem Zustand des zentralen Nervensystems, der mit einigen physiologischen Begriffen wie folgt
umschrieben werden kann: Wachheit ("arousal") ohne Aggression, d. h. zumindest ohne ein
greifbares Gegenüber, auf das sich Aggression richten könnte. Es handelt sich also um Wachheit,
die ihre Energie aus inneren Quellen nimmt und sich schon deshalb auf Zukünftiges, erdachtes
und Gewünschtes erstreckt.
Der Gegenstand unseres Hoffens ist in der Regel konkret. Wir wollen die sich auf nichts richtende
vage Hoffnung auf etwas "Kommendes" dem Bereich seelischer Grenzzustände zuweisen, die nicht das
alltägliche Leben kennzeichnen. Im Menschenleben hängt das, was einer erhofft, nicht nur von seiner
Bildung und Erfahrung, sondern auch von seiner persönlichen situation ab. Der Bereich dessen,
worauf sich Hoffnung erstrecken kann, ist so weit, wie menschliche Wünsche reichen -und ebenso
verschieden. Vom Wunshen und Wollen (von den Zielen) ist Hoffnung grundsätzlich dadurch
unterschieden, daß Hoffnung bereits die nächsthöhere emotionale Stufe darstellt: die Vorahnung auf
die Möglichkeit oder gar Wahrscheinlichkeit der Erfülluiig von Wünschen, des Erreichens von Zielen.
Hier hat also der Arme andere Hoffnungen als der Reiche und wird in seiner totalen Verlassenheit
oft genug nur durch die Hoffnung lebendig bleiben. Arbeiter und Intellektuelle haben verschiedene
Hoffnungen und damit völlig verschiedene emotionale Grundbefindlichikeiten selbst in gleicher
Situation.
Je mehr Hoffnung sich auf das Äußerste an menschlichen Möglichkeiten richtet, desto mehr nimmt sie
einen anderen Charakter an. Wenn also Pieper, Thomas von Aquin zitierend, Hoffnung als Tugend
nimmt, als das Äußerste, was ein Mensch sein kann (Pieper 1949, S. 26), dann zeigt er bereits
die extreme Form der Hoffnung auf, die das Endzeitliche, die Eschatologie, anschaut, ein Ziel, das
der normale Erdenbürger selten in sein Bewußtsein aufnimmt und dessen Inhalt als vornehmster Inhalt
menschlichen Hoffens uns von der tätigen Anteilnahme, die wir dem Leben unserer Mitmenschen schulden,
"entschuldigt". Bloch hat in seinem Entwurf eines "Prinzips Hoffnung" vorwiegend diesen
endzeitlichen Gegenstand im Auge, den der Politiker vorzubereiten, der Mensch durch seine Wandlung
zum vollkommenen Wesen zu ermöglichen hätte. Der Revolutionär kann von solcher Eschatologie getrieben
sein. Sie ist nicht das, über das ein Arzt (wie ich es bin) gerne nachdenkt, obgleich es gerade diese
eschatologischen Überlegungen sind, die dem Menschen hoher Bildungsqualität in der Stille der
Betrachtung als wesentlichster Inhalt des Denkens oder gar des Daseins entgegentreten.
Kehren wir zu den Grenzzuständen zurück, in welche Hoffnung übergehen kann. Daß ihr eigentlicher
Gegenspiler die Angst ist, davon lasen wir schon. Die Angst aber hat zwei fundamentale Antagonisten -
neben der Hoffnung das Vertrauen, das doch von Hoffnung völlig verschieden ist. Vertrauen richtet sich
auf Personen (oder von Personen gemachte, in ihrer Verläßlichkeit durch sie garantierte Dinge), die
unser Leben mitzubestimmen drohen. Vertrauen ist, auch wenn die Etymologic einen anderen Sinn aufweist,
ein Erkenntnisakt, der die Voraussagbarkeit fremden Handelns oder sachlicher Verhältnisse angeht,
Hoffnung ist auf Zukunft ebenso gerichtet wie Vertrauen, aber Hoffnung bleibt in der Unegwißheit der
Erwartung, die gerade das Unwahrscheinliche als Glück mit umschließt. Ihr Grundcharakter ist
"thymologisch", betrifft das Gemüt, die "Stimmung" (Bollnow). Vertrauen gründet sich auf die
Gewißheit der Vorhersagbarkeit und hat also einen erkenntnistheoretischen Hintergrund. Vertrauen
freilich bedarf, wie uns die moderne Entwicklungspsychologie gelehrt hat, einer emotional getönten
Eigenschaft, die wir zu den Grundeigenschaften menschlichen Empfindens zählen: dem Urvertrauen
(Erikson) oder Grundvertrauen (Küng 1978), das sich nicht bilden kann ohne bestimmte
Formen frühkindlicher Erfahrung.
Hoffen und Glauben
Die Tatsache, daß starke Wirkungen auf Leib und Seele aus dem Glauben an Gott, an seine Allmacht und an
seine Gnadenerweise fließen, Wirkungen, die sich insbesondere durch die sog. Wunderheilungen kundtun, gibt
zu einer Verwechslung der Begriffe Anlaß, so als ob es der Glauben sei, der diese emotionalen Wirkungen
auslöse.
Nun ist das, was man in Philosophie und Theologie gemeinhin unter Glauben versteht, primär bei fast allen
Autoren relativ einheitlich definiert: glauben ist das "Fürwahrhalten" einer Mitteilung, die von einer
Informationsquelle ausgeht, der man "Glauben schenkt". Glauben ist ein zunächst rationaler, kein emotionaler
Akt, hat also mit der Einsicht in Sachverhalte zu tun (Rauch u. Hommes, S. 415).
So geht auch Jaspers (S. 49) von diesem rationalen Element des Glaubens aus. Die theologische Deutung
des Glaubens zielt aber ebensosehr auf das Element des Vertrauens, das alle erkenntnistheorectischen oder
voluntaristischen Ansätze des Glaubens (Glauben an eine Offenbarung als Willensakt) überstegt (Küng
1974. S. 154f.). In diesem "Vertrauen" des Glaubenden ist dennoch, wie wir schon aus ausführten, nicht primär
das Element der Hoffnung enthalten. Wenn aber im Praktischen Wörterbuch der Pastoral-Anthropologie nachzulesen
ist (Gastager u.a., S. 419), daß der Glaube im "Vollzug personalen Seins" bestehe, mit dem der Mensch
sein Verhältnis zu anderen Menschen, zur Welt und zu Gott bestimmt, so wird ein umfassender Begriff des
Glaubens deutlich, der ein emotionales Element gleichsam zufälligerweise dadurch erhält, daß der Glaubende
sich mit "Gewißheit" (so Jaspers, S. 49) einer höheren Macht anheimgibt. Hoffnung fließt in diese
Glaubenshaltung dann dadurch ein, daß die persönliche Not der höheren Macht anempfohlen wird, indem man von
ihr, die als gewißlich helfend gedacht wird, Linderung dieser Not erhofft. Erst jetzt nimmt dann der Glaubende,
übrigens unterschiedslos zum "Ungläubigen", die Haltung des Hoffenden ein, mit um so höherer Gewißheit, je
unbedingter der Glaube an die personale Beziehung zu jener höheren Macht ist. Es wäre jedoch eine sachlich
Völlig unhaltbare Argumentation, wollten wir die aus dem Glauben entspringenden seelischen Kräfte bereits mit
diesem identifizieren, wie das z. B. Stumpfe tut.
Hoffnung ist zwar immer mit dem Kennzeichen der Ungewißheit verbunden. Je mehr aber der
Hoffende zu wissen glaubt, daß er nicht Vergeßens hofft, daß also seine Hoffnung nicht
"zuschanden" werde, desto stärker setz sich solche Hoffnung auch in somatische Folgen um. Daß
diese Umsetzung durch Emotion erfolgt, ergibt sich aus der Natur jeder psychosomatischen oder
psychophysiologischen Reaktion. Solche Reaktionen gehen in der Regel mit der Auslösung von
Gefühlen einher.
Die Praxis der Suggestion und Hypnose zeigt uns dann, daß die sichere Erwartungs-
Vorstellung vom Eintritt körperlicher Veränderungen diese auch auslöst, eine Tatsache, die
sich an dem bekannten Experiment belegen läßt, daß man eine Brandblase erzeugen kann, wenn man
die Haut mit einem kalten Eisen unter der Suggestion berührt, daß es sich um ein glühendes
Eisen handle (Paul). Für die Tatsache der psychogenen Auslösbarkeit durch
Erwartungsvorstellungen körperlicher Phänomene gibt es eine erdrükkende und unbezweifelbare
Dokumentation (Lit. bei Schaefer 1975). Der Glaube, der solche Effekte bewirkt, bedarf
also der emotionalen Unterstützung durch die Erwartung, die sich (wie bei den "Wunderheilungen";
Schleyer) bis zur Gewißheit steigert. Das Grundelement dieser Emotion ist aber eher mit
Hoffnung, nicht mit Glaube im theologisch-philosophischen Sinn, verkoppelt.
Bestand und Veränderung
Mir liegt nun daran, in diesem Zusammenhang zunächst eine elementare ärztliche Erfahrung vorzubringen.
Weder entwickelt sich (seltene Ausnahmen nicht gerechnet) Angst an der Möglichkeit globaler Katastrophen,
noch treibt uns das Ziel der Erhaltung von Zuständen zu eigenem Handeln an, erleichtert nicht einmal
sonderlich die Motivation zu Handlungen, welche das Bestehende nur erhalten. Wir empfinden diese
Behauptung zunächst -scheinbar paradox. Doch lehrt uns nicht «nur die historische, sondern noch mehr die
ärztliche Erfahrung, daß die Erhaltung des Bestehenden erst dann ein Motiv für uns wird, wenn durch den
drohenden Verfall des Bestehenden an Leidensdruck zu seiner Rettung erzeugt wird. Aus diesem Prinzip
allein erklät Sich die Grundstimmung, die hinter weltgeschichtlichen Entwicklungen steht.
Was immer wir dazu sagen mögen: das Bestehende an sich ist nicht Gegenstand unserer Emotion, solange wir
das Bestehende als wünschbar, h. h. im Wortsinn als "Wohlstand" empfinden. Im gesicherten Wohlstand bildet
sich Angst nicht, und der Hoffnung bedarf es nicht. Mit Thomas zu reden: Wohlstand ist die eigentliche
Quelle der Acedia, eine Tatsache, die einzusehen uns unsere derzeitige politische Welt allen Anlass gibt.
Die Angst unserer jungen Generation gründet sich auf die Einsicht, daß die Sicherheit unserer derzeitigen
Existenz zerfellt.
In diesem Zusammenhang erscheint auch die paradoxe Tatsache etwas verständlicher, daß die Selbstmordziffern
sich umgekehrt zum Wohlstand verhalten; sie sind maximal hoch in Nationem mit extremen hohem Pro-Kopf-Einkommen
der Bevölkerung, steigen auch in diesen Nationen bei steigendem Wohlstand eher an, als daß sie sinken (Daten
des Gesundheitswesens). In Notzeiten ist die Selbstmordrate immer extrem niedrig, im Kriege z. B., und zwar
sowohl bei der kämpfenden Truppe als auch in der Zivilbevolkerung. Natürlich ist der Selbstmord ein äußerst
komplex begründeter Vorgang, aber die Sättigung einerseits, die extreme Hoffnungslosigkeit in einer
individuellen Situation andererseits stehen mit an seiner Wurzel (Dubitscher 1957; Venzlaff 1970). In einem
bescheidenen Vorstadium erleben wir das Phänomen der Leere und des sinkenden Antriebs bereits in dem, was ich
die "Stimmungsermüdung" genannt habe (Schaefer 1970). Wenn uns keine Hoffnung auf ein nahes Ziel belebt, werden
wir schläfrig, und unser Blutdruck sinkt.
Um also auf den Gegensatz von Bestand oder Veränderung als Gegenstand der Hoffnung zurückzukommen: auch in
diesem Gegensatz bestäigt sich, dass das Bestehende nur angesichts seiner drohenden Veränderung ein Gegenstand
der Hoffnung, freilich ebenso auch der Angst, wird.
Hoffnung als Quelle der Gesundheit
Hoffnung hat eine hohe Bedeutung für Gesundheit, weil der Hoffnungslose die Antriebe nicht mehr hat, ohne welche
die normalen Funktionen versagen. Ohne Hoffnung ist z. B. kein normaler Blutdruck moglich.
Der Arzt hat also vermutlich einiges zur Hoffnung zu sagen. Leider ist seine Information hiet nicht so klar wie bei
der Angst, die sich in vielen Untersuchungen als Krankheistsfaktor hat erweisen lassen. Aber während die Angst als
solche erlebt wird und sich selbst beim Tier leicht feststellen läßt, da sie meist rasch enteht und verschwindet,
hat die Hoffnung ein völlig anderes Erscheinungsmuster sie wird nicht selbst, sondern nur als ihr Mangel, als
Hoffnungslosigkeit, dramatisch erlebt; Hoffnung füllt zwar weite Bezirke unseres Lebens aus, bleibt aber in der
Tiefe der Seele verborgen und wirkt auf eine unmerkliche Art. Ihr Schwinden in der hoffnungslosen Situation wird
dann auf eine Weise erlebt, welche die Wirkung der Hoffnung eher maskiert als verdeutlich. Hoffnugslosigkeit ist in
der Tat, so lehrt uns ein bedeutender Arzt, Engel, ein Affekt, der für eine Reihe möglicher Folgen ein Signal
ersezt, als Zeichen des Aufgebens, der Resignation, des Verlustes an Antrieb, dessen enge Verflechtung mit korperlicher
Krankheit wir seit langem kennen. Colitis ulcerosa, bestimmte Formen der Zuckerkrankheit und mit hoher
Wahrscheinlichkeit Krebs, dies sind einige von vielen Krankheiten, die mit Hoffnungslosigkeit mindestens zusammenhängen,
wenngleich wir kein Modell dafür haben, das diesen Zusammenhang befriedigend erklärt (Lit. v. Uexküll, S. 655,
671, 687; H. u. M. Lewis, S. 158, 257).
Die Hoffnungslosigkeit wirft damit ein neues Licht auf das Wesen der Hoffnung. Im Zustande der Hoffnungslosigkeit sind
wir "deprimiert", d. h. unsere Antriebe sind unterdückt, wir sehen keinen Grund mehr, tätig zu sein. Unsere Existenz ist
sinnlos geworden, unser Tun nutzlos. Der Tonus des Sympathicus sinkt. Depression ist, gerade auch biologisch betrachtet,
die stärkste Hemmkraft der vitalen Funktionen, die wir kennen.
Was Hoffnung, als Überwinderin der Depression, vermag, das erfährt der Arzt immer dann, wenn es ihm gelingt,
in schwerer Krankheit Hoffnung zu erwecken. Ein Beispiel hiervon, das mir, als ich es vor Jahren las,
unauslöschlichen Eindruck hinterließ, war der Bericht eines Krankenchefs, der einigen schwer kranken
Patienten die Hoffnung machte, von einem sog. Fernheiler mit wundersamen Kräften behandelt zu werden
(Rehder). Selbst eine im Sterben liegende Patienten mit Wasser in allen Gliedern erholte sich rasch
und führte noch monatelang ein relativ normales Leben, bis sie dann freilich doch an ihrem Krebsleiden
verstarb. Die Wunderheilungen in Lourdes, durchaus glaubwürdig bezeugt, künden uns von der gleichen Heilkraft
der Hoffnung (Carrel; Schleyer).
Dennoch meine ich dies alles nicht, wenn ich von der Hoffnung als einem zentralen Problem der menschlichen
Existenz, von ihrer Notwendigkeit, spreche. Hoffnung ist mehr als eine Kraft, die in schwerer korperlicher
Not einen Heilungsweg eröffnet. Was sie ist, kann aus einer anderen naturwissenschaftlichen Analyse deutlicher
werden, die nicht von der Krankheit, sondern von der Physiologie, und zwar den Erschcinungen des normalen
Alltags, ausgeht.
Wir beginnen mit der Frage nach der Kraft, welche uns zu unserem täglichen Handeln antreibt.
Wir bezeichnen diese geheimnisvolle Kraft mit verschiedenen Namen. Der Verhaltensforscher spricht vom Antrieb,
der Physiologie von einer Weckreaktion, der Neurologe von Erregungszuständen in Gehirnzellen, der Biochemiker
von hormonalen Prozessen, der Psychologe von Interesse und Motivation, welche in bestimmten Hirnteilen
Erregungen entstehen lassen. Alle diese Vorgänge gehören zu dem, was wir "zentralen Erregungszustand" nennen.
Grundempfindlichkeiten
Gehen wir z. B. vom Zustande der Antrieblosigkeit aus. Ein depressiv gestimmter Mensch kann nur mit Mühe zu
einer Tätigkeit gebracht werden. Am liebsten tut er nichts, bemäntelt seine Untätigkeit mit Müdigkeit, und,
obwohl wir nicht in sein Innerstes sehen können, gibt es eine neue Gründe für die Annahme, daß er wirklich
müde ist (Schaefer 1970). Wir alle kennen solche Phasen der volligen Unlust von uns selbst. Aus
solcher Apathie reißt uns jedes in unseren Gesichtskreis auftauchende Projekt, das uns interessiert, heraus.
Neben dieser Nicht-Befindlichkeit der Apathie und der ablehnenden Befindlichkeit der Depression gibt es nur
zwei zur Tätigkeit dringende Grundbefindlichkeiten: die Sorge oder die Angst einerseits, die Hoffnung
andererseits. Angst ist, so meint Heidegger, eine Grundbefindlichkeit des Menschen, aus der die Sorge
fließt. Grundbefindlichkeit - das ist hier ein Ausdruck für jene Wahrnehmung, die in unserem Bewußtsein
auftaucht, wenn alle konkreten äusseren Anlässe des Empfindens, Denkens, Handelns, kurz des "Re-agierens",
ausgeschlossen sind.
Es ist derzeit noch nicht moglich, für jene inneren Wahrnehmungen, insbesondere ihre emotionale Getöntheit,
physiologische Korrelate anzugeben. Die Physiologie hat freilich erst seit kurzer Zeit die Suche danach
aufgenommen. Für unsere wissenschafts-theoretische Situation ist es bezeichnend, daß Popper u. Eccles
(1977) in einem Buch, das die Erhaltung unseres Wissens vom Selbstbewusstsein zum Ziel hat, diese emotionalen
Phänomene überhaupt nicht ansprechen. Das Großhirn herrscht vor, vom limbischen System ist so gut wie gar nicht
explizit die Rede. Das Bewußtsein ist erkennend, nirgends erleidend.
Was wir wissen, entspringt mehr der Psycopathologie und der Psychopharmakologie, doch hier werden teils die
Abwegigkeiten dargestellt, teils Chemismen behahandelt, deren Mechanismus in synaptische Prozesse eingreift,
wobei "Stimmungen" im Sinne Bollnow’s kaum je analysiert werden können. Das hat seinen Grund in der
experimentellen Situation: nur am Tier kann man elektrophysiologische und chemische Details erforschen, ist
aber völlig uninformiert über das Subjektive, das bestenfalls aus Verhalten grob erschlossen werden kann. Beim
Menschen sind wir über subjektive Prozesse leidlich informiert, mit der Einschränkung, daß es sprachlich nicht
zu vermittelnde subjektive Phänomene gibt (Plügge 1962). Über die Physiologie dieser Prozesse wissen wir
so gut wie nichts und sind auf ziemlich spekulative Extrapolationen grober Messungen angewiesen: Blutdruck und
Pulsfrequenz lassen Schlüsse auf vegetative Vorgänge im limbischen System zu, Hormonspiegel sagen etwas über
begleitende inkretorische Prozesse, doch damit erreichen wir schon die Grenze. Der Versuch, Adrenalin beim
Menschen intravenös zu injizieren und Phänomene subjektiver Art dabei beschreiben zu lassen, ist immer noch ein
besonders aussagekräftiges Experiment, daß ich gut aus eigener Erfahrung kenne. (Eine gute Literaturübersicht in
v. Uexküll 1979, 8. 95-130 und bei Levi (1975).
Die beiden Fundamentalemotionen, die man aus der Selbstanalyse erhält, sind offenbar Angst und Hoffnung. Über
die Angst ist Phänomenologissch viel gearbeitet worden. Es besteht Grund anzunehmen, ist aber experimentell
nicht gesichert, daß in der Angst Koronarspasmen auftreten, deren Existenz lange Zeit von Klinikern bestritten
wurde, die aber jetzt direkt haben beobachtet werden können (Braunwald 1979). Man hat nicht einmal danach
gefragt, welches die Auslöser solcher Spasmen beim Menschen sind wobei zugeben muß, daß eine experimentelle
Klärung schwierig wäre. Selbst vom Schwein weiß man, daß es aus Angst (Streß) infarktähnliche Zustände entwickelt
(Bergmann 1979). Vom Menschen weiß man, daß in der Angst das Ekg so verändert wird wie bei Koronarkrämpfen
und bei Angina, und der Kliniker weiß, daß Angst pektanginöse auslöse kann.
Von der Hoffnung weiß man nichts, außer daß man phanomenologisch sagen darf, daß Hoffnung die Angst mindert. Man
darf vielleicht folgende, noch völlig spekulative Thesen entwickeln. Hoffnung wird begleitet von einem
zentralnervösen Zustand, der im wesentlichen in einer mittelstarken Aktivierung vermutlich des gesamten
vegetativen Nervensystems, mindestens aber des Sympathicus, besteht.
Die Tatigkeit des Sympathikus löst mehrere biologische Effekte aus. Zunachst steigert er durch mehrere gleichartig
wirkende Prozesse den Blutdruck. Diese Wirkung ist deshalb von so fundamentaler Bedeutung, weil bei steigendem
Blutdruck die Wachheit gesteigert wird (Lit. bei Schaefer 1975). Allein über diesen Arousal-Effekt stellt
sich ein emotionaler Zustand der freudigen Spannung her, wenn die allgemeine Lebenssituation eine solche Form der
Freude gestattet. Doch kennen wir der mit steigender Wachheit eintretenden Umschwung von Pessimismus zu Optimismus,
von Depression zur Hoffnungs-Freudigkeit. Ich habe versucht, hier zu ein physiologisches Model zu entwerfen
(Schaefer u. Stock 1974). Der Sympathikus wirkt ferner auf alle Zellen ein und steigert ihren Stoffwechsel,
steigert damit bekanntlich auch die Herzkraft. Er aktiviert drittens die Tätigkeit der Sinnesorgane und der Hormondrüsen.
Dies sind bekannte Lehrbuch-Kenntnisse. Wir haben aber keine Kenntnis von den spezifischen Wirkungen sympathischer Fasern
das Herz, denn koronare Spasmen treten vermutlich nicht bei jeder Aktivierung des Sympathikus auf, und es ist wahrscheinlich,
daß Fasern, welche die Herzkraft erhöhen, bei mittelstarker Aktivierung sympathischer Zentren das Gesamtbild beherschen. Doch
das sind Vermutungen, die man nur aus der Phänomenologie menschlicher Emotionen ableiten kann. Zwar kann man inzwischen die
Tatigkeit peripherer Äste des Sympathikus auch beim Menschen registrieren (Wallin u. a. 1980), aber die funktionelle
Gliederung der Herznerven ist noch ziemlich dunkel. Eine Entwässerung durch Erweckung von Hoffnung ist, wie Rehders
Beobachtungen zeigen, neben einer erheblichen Rentalisation, moglich.
Für den Pharmazeuten ist die Frage wichtig, ob man Hoffnung in der Apotheke kaufen kann. Das ist sicher insofern möglich,
als alle Anti-Depressiva und Analeptika die Bedingungen für Hoffnung wiederherstellen, der rationale Anlass, der dann
Hoffnung begründet, sich meist relativ leicht findet. Solche Hoffnung setzt sich dann in den Antrieb um, dessen Abhägigkeit
von der allgemeinen Lebenslage offenbar ist (Kluge: 1967). Man erkennt aus diesen Beziehungen, daß das
Stimmungs-Barometer, sicher durch hormonale Prozesse und chemische Transmitter gesteuert, sich der Situation bemächtigt und
die Lebenslage des Individuums völlig verwandeln kann. Die Welt erscheint dem Hoffnungsvollen anders als dem Deprimierten,
und sein ganzes autonomes Gleichgewicht folgt der jeweiligen Grundbefindlichkeit.
Wit dürfen annehmen, daß diese Grundbefindlichkeit der Hoffnung etwas mit jener "Drangmacht" des Eros zu tun hat,
wie sie die alten Griechen verstanden: eine Macht, die uns unserer Umwelt gegenüber in den Zustand der Annäherung,
der Bejahung, der Begehrlichkeit versetzt und den Antrieb zur Erlangung solcher Güter, zur Realisierung solcher
Wünschbarkeiten erzeugt (vgl. Schmitz III/2, S. 441 ff.).
Es rundet sich angesichts dieser Tatsachen das Bild von cinem Phänomen ab, das für
die Tätigkeit und das leibliche Wohl des Menschen und seiner Organe von zentraler
Bedeutung ist, dessen Entsprechungen im Reich des Geistes dennoch unbestimmt
bleiben müssen. Die Beziehungen zwischen Leib und Geist, Gehirn und Seele, sind in
keiner naturphilosophischen Analyse bisher im Prinzip über den klassischen Ansatz des
alten sog. psychophysischen Parallelismus hinausgekommen. Was gelungen ist, das ist
eine Verfeinerung der Darstellung auf beiden Seiten der psycho-physischen Korrelation.
Dennoch bleibt jede Theorie bei der Annahme, daß die Entsprechungen von Gehirn und
Seele eine Abhänigkeit voneinander aufweisen, die nirgends in ein "Strukturmodell"
übersetzbar ist.
Es ist also verständlich, daß der Geisteswissenschaftler das Gefühl des Unbefriedigtseins
angesichts dieser Analyse nicht verlieren wird. Ihr Zweck war nur zu zeigen daß es im
Bereich der Physiologie, Medizin und Klinik Erscheinungen gibt, deren innigen phänomenalen
Zusammenhang mit dem, was(r) wir gemeinhin Hoffnung nennen, man nicht leugnen kann.
Die Stufen der Hoffnung
Seltsam, daß so gewaltige Ansichten über die Hoffnung sich im wissenschaftlichen Raum so
wenig reflektiert finden. Die Lehrbücher der Psychologie für Mediziner behandeln tausend
belanglose Sachen, wie Lernprozesse, Reflexe, Informationstheorien, abet von der Hoffnung
sagen sie nichts. Der Wissenschaftler ist, wie es scheint, jemand, der von der Hoffnung
nichts weiB. Sie ist ein Gegenstand der Dichter. Wir wollen zur Entschuldigung freilich
zugeben, daB unsere Kenntnisse dieses Elementar-vorgangs der menschlichen Seele dunkel
sind - änlich dunkel wie unser Wissen vom Traum. Hoffnung steht zu sehr ganz unten an der
Wurzel alles seelischen Erlebens und steigt in unser Bewußtsein nur empor, wenn aus der
Hoffnung etwas Sichtbares entströmt, wenn Hoffnung uns Ziele weist.
Während der Hoffnungslose, ins Extreme der Resignation abgleitend, erkrankt, Schwindel,
Ermattung, Ekel, Erbregen erleidet, so daß die Welt ihm wirklich "zum Kotzen" wird (v.
Uexküll, S. 63; Engel), ja selbst der Säugling, dem seine Eltern zu wenig Liebe
schenken, im Zustand solcher Deprivation antriebslos, wenn nicht gar krank wird, ist der
Mensch, der von Hoffnung geschwelt ist, der ein Grundvertrauen in die soziale Umwelt
entwickelt hat (Küng 1974), ein Tätiger, einer, der alle Schwierigkeiten meistert.
Wir wollen abschließend eine Form der Hoffnung behandeln, die für den Menschen dann, wenn
alle andere Hoffnung versagt, die entscheidende Rolle spielt: seine auf das Transzendente
gerichtete Hoffnung. Sie ist die dritte, und im humanistischen Sinn hochste Stufe nach der
Hoffnung, deren zwei niedere Stufen die Hoffnung auf personale Veränderungen und auf
Veränderungen der personalen Situation in der Gesellschaft sind.
Es bedarf keiner Frage, daß sich über diesen beiden gleichsam natur —und gesellschafts—
bezogenen Bedürfnisformen und den auf ihre Besserung gerichteten Hoffnungen eine dritte
Form der Hoffnung findet, die auf Dinge gerichtet ist, welche sich jenseits aller
natürlichen Prozesse befinden. Für das Schicksal der Menschheit sind sie insofern
entscheidend, als es die Kräfte sind, die das Genie in seiner Einsamkeit zu seinen
Leistungen beflügeln. Diese Hoffnungen "transzendieren" das Gesellschaftliche. Sie gehören
in der Tat im Sinn des philosophischen Wortgebrauchs dem Transzendenten an, sie
überschreiten die Moglichkeiten jeder Erfahrung, sowohl in ihrer Beeinflußbarkeit als auch
in ihren Zielen.
Solche Hoffnungen haben im weitesten Sinn etwas mit dem "Heil" des Menschen zu tun. Sie
hoffen also auf die Reparatur des Unvollkommenen, Beschädigten und Kranken. Sie gründen
sich oft, aber nicht immer, auf "Verheißungen" einer absolutce Autorität. Sic können, wie
gesagt, in so einfache Bereiche hinabreichen, daß das eigene körperliche Heil, die
Gesundheit, erhofft wird.
In allen Fällen, in denen ein "Heil" Gegenstand der Hoffnung ist, ist mit diesem Gegenstand
zugleich die "Heilung", also eine Veränderung zum Guten, gemeint, gleich ob diese Heilung
für einen selbst oder für andere erhofft oder (was letztlich dasselbe meint) von Gott
erbetet wird. Im Gebet spricht sich, natürlich nicht immer und ausschließlich; so doch in
der Mehrzahl der Fälle Hoffnung aus.
Die Bedürfnisse der beiden ersten Stufen, auf die sich personale und gesellschaftliche
Hoffnungen richten, führen zu positiven Forderungen nach Erfüllung im politischen Raum.
Gegen sie wird die andere, illusionäre Forderung gesetzt und oft genug als Surrogat für die
beiden anderen Forderungen angeboten, der Mensch solle auf Gott und die Erfüllung seiner
Wünsche im "Jenseitgen" hoffen, auf Gottes Gerechtigkeit bauend, und er werde in solcher
Hoffnung ,"nicht zuschanden werden" (Röm. 5, 5). Das ist in der Zeitlichkeit nicht auf
Erfüllung kontrollierbare Versprechen ewiger Werte, jenseitiger Belohnungen, ist ein
unzerstörbarer Teil menschlichen Hoffens und findet sich in fast allen Kulturen der
Menschheit.
Wir erleben derzeit eine Phase der Destruktion dieser Hoffnunglosigkeit. Die notwendige
Folge dieses Prozesses ist, daß menschliches Hoffen auf die beiden anderen Stufen der
Hoffnung zurückfällt und, da die persönliche Glückseligkeit von anderen nur in Form
gesellschaftlicher Versprechungen gewährbar ist, versteht es sich von selbst, daß solche
gesellschaftlichen Zukunftsbilder an die Stelle der Transzendenz treten müssen. In solchen
Zukunftsbildern ist Genuß (Konsum) der wesentliche Inhalt der Heilserwartung, wenn Genuß
hier alles an materiellen Werten umfaßt, deren sich der Mensch zu seinem Glück bedient. Die
Folge dieses Konsums ist häufig Krankheit, was leicht an den Folgen der Lebensführung zu
beweisen ist (Schaefer 1975). Nur den entschlossenen Exemplaren der Spezies Mensch
offnet sich der Weg zur Ausübung von Herrschaft, die, in historischer Sicht, offenbar alle
anderen menschlichen Ziele übersteigt.
In einer so säkularisierten transzendentalen Hoffnung bleibt in der Tat nur der Mensch als
hochster Wert, dem es zu dienen, auf dessen Verwirklichung und Uberhohung es hinzuarbeiten
gilt. Die "Menschheit" wird eine Art Surrogat jeder Transzendenz, was uns dann umgekehrt
verständlich macht, warum die transzendentalen menschlichen Gedankensysteme, seien es
Religionen oder politische Systeme, die Menschheit so leicht aus den Augen verlieren,
selbst wenn sie marxistisch begründer sind.
Wir verstehen, wie Marx zu seiner berühmten -und für Christen wie Marxisten korrekten-
Feststellung kam, alle Kritik der Religion ende "mit der Lehre, dass der Mensch das höchste
Wesen für den Menschen sei", eine Feststellung, die der Christ nur durch den noch höheren
Stellenwert Gottes ergänzt, was aber Marxens Satz in seiner Gültigkeit innerhalb des
gesellschaftlichen Lebens nicht antastet. Dann kommen beide, Christen und Marxisten, mit Marx
zu der transzendentalen Hoffnung, "dem kategorischen Imperativ, alle Verhaltnisse umzuwerfen,
in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches
Wesen ist." (Marx, I. 497). Man muß erginzen: Alle Verhältnisse sollten verändert werden,
in denen der Mensch ein Wesen ohne Hoffnung ist, denn, hat er Hoffnung, so findet an ihr jede
Knechtschaft eine Grenze. Das haben unter anderen die Märtyrer des Dritten Reiches bewiesen.
Die Praxis der Hoffnung
Hoffnung hat sich als ein Prozeß erwiesen, der die Seele eines jeden Menschen mit einer
Stimmung erfüllt, die ihn freudig macht und zugleich aktiviert, auf eine Weise, die sich
schwer abgrenzen laßt und fast jeder "Seelenregung" zugrunde zu liegen scheint, gleichsam
den Inbegriff aller seelischen Kraftquellen verkörpernd. Sic hat sich, im krassen Gegensatz
zu der Schwierigkeit, sie zu definieren; als praktisch einfach, subjektiv unbezweifelbar
und doch äussere Vorgänge gut aktivierbar erwiesen. Sie bietet drittens für den Menschen
eine unentbehrliche existentielle Hilfe.
Der einfachste Weg, solche Hilfe zu erlangen, liegt darin, dem Mitmenschen Hoffnung wo nicht
zu machen, so doch zu ermoglichen. Jeder Mensch ist also aufgerufen, Hoffnung zu bereiten.
Wenn wir von den "Verhältnissen" sprachen, die verändert werden sollten, so sind es alle
mitmenschlichen, zwischenmenschlichen Beziehungen, durch die Hoffnung begründet wird, oder
die doch dem Hoffnungslosen die Ahnung vermitteln, es werde Hoffnung möglich sein, die wir
herstellen müssen, und alle Verhältnisse, die diese Genese von Hoffnung stören, sind solche,
die umzuwerfen sind.
Was hier zu fordern ist, läßt sich am einfachsten an Beispielen exemplifizieren. An erster
Stelle steht die Hoffnungslosigkeit, die aus der Ausweglosigkeit eines Konfliktes, einer
Schuld, also immer einer gesellschaftlichen Bedrohung fließt. Der Selbstmord so vieler Kinder
findet hier seine Erklärung. Es ist die vornehmste Pflicht der Eltern, ihren Kindern, gerade
auch in der Situation der Bestrafung, Hoffnung zu erhalten. Für die Schule gilt dasselbe und
natürlich auch für jede Stelle, die über andere Menschen befindet.
Angst ist die eigentliche, Hoffnung zerstörende, existentielle Kraft. Wer also Angst erzeugt,
zerstort das wesentliche Element menschlicher seelischer Existenz.
Angst hat der Mensch nicht zuletzt aber vor seiner eigenen Unfähigkeit. Wir haben in unseren
mitmenschlichen Beziehungen daher insbesondere die Aufgabe, Selbstvertrauen und Mut zu erzeugen,
indem wir die Menschen ihrer Leistung wegen loben, sie "bestätigen".
Hoffnung scheitert natürlich an der als unvermeidbar eingesehenen Gefahr, wenn es nicht gelingt,
Hoffnung wider alle Hoffnung (spes contra spem) zu erwecken. Der tödlich Erkrankte bietet von
solcher Hoffnung oft ergreifende Beispiele, wie Plügge berichtet. Es gehört zu den
vornehmsten Aufgaben des Arztes, solche Hoffnung niemals zunichte zu machen.
Hoffnung schwindet schließlich, sobald sich Vertrauen bei der Beweltigung einer Schwierigkeit
nicht mehr einstellt. Der Verlust des Vertrauens führt zu der Vorwegnahme der Angst, es werde
Unheil eintreten, es werde sich unsere Erwartung nicht erfüllen. Wir müßten also Vertrauen
erwecken und bestärken.
Hoffnung bricht, in der tiefsten menschlichen Verzweiflung, aus der Gewißheit eines Heiles aus
der Welt der Transzendenz hervor. Wer den Glauben an die Macht des Transzendenten verliert, der
hat den tiefsten Quell der Hoffnung verloren; wer diesen Glauben zerstort, sät Hoffnungslosigkeit
und zerstort die Lebensfähigkeit des Menschen.
Hoffnung ist also nicht eine Sache des Reichtums, nicht des Habens, sondern des Seins, um es mit
Fromm zu formulieren. Hoffnung kann aus der Seele des einzelnen kommen, wenn er stark ist;
sie kommt für die meisten Menschen aus der Welt, die sie umgibt.
Hoffnung ist Sinnerfüllung, also die Versicherung, daß dieser einzelne Mensch in seiner
Gesellschaft etwas leisten werde und könne.
Ist solche Hoffnung noch möglich? Eine Welt, die sich einem atomaren Untergang nähert, in der
die Katastrophen der Normalfall der Existenz zu werden drohen, bietet einer Hoffnung wenig
Chancen. So muß und soll eine Einsicht am Ende unserer Betrachtungen stehen, welche einmal von
einer Arbeitsgruppe der Vereinigung Deutscher Wissenschaftler erarbeitet worden ist, daß
nämlich selbst in unserer Gegenwart alle Probleme lösbar wären, wenn nur die Menschen bereit
wären, die für ihr Überleben notwendigen Opfer zu bringen. Johannes Schlemmer hat das
Schlagwort von der Charta der Bescheidenheit geprägt, eine Bescheidenheit, deren Realisierung
derzeit vielleicht unsere größte Hoffnung ist. Sicher ist nur, daß uns die Steigerung der
Ansprüche, die wir derzeit praktizieren, von aller realisierbaren Hoffnung immer weiter
entfernt. Was realisierbar bleibt, ist aber der Anspruch, den Menschen wieder zu lieben und
ihn als das oberste Wesen zu ehren, dem wir auf dieser Erde dienen können. Wenn wir dazu
bedenken, daß dieser Mensch für den Christen zugleich Gottes Ebenbild ist, so sind sich alle
großen ideologischen Stromungen der Gegenwart in ihrem letzten Ziele einig, einem Ziel, das
weit in der Zukunft liegt, das aber erfüllt werden könnte, wenn die Menschen die sittliche
Kraft dazu aufbringen. Unsere Hoffnung ist diese Kehre zur Menschlichkeit. Wie sie zu
erreichen wäre, ist eine schwere, wenn auch nicht unlösbare Aufgabe, die eines neuen Anlaufs
unseres Nachdenkens bedarf.
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